فیومئان إیماء و لا یسجدان و لا یرکعان فیبدو ما خلفهما،تکون صلاتهما إیماء برءوسهما.الحدیث». و نحوهما من أحادیث العراه و اخبار صلاتهم جماعه و ان الامام یجلس وسط الصف و یتقدم برکبتیه.

و التقریب فیها انه لو لم یکن الستر واجبا فیها و شرطا فی صحتها لما سقط لأجل فقده جمله من أرکان الصلاه المتفق نصا و فتوی بل ضروره من الدین علی وجوبها فی الصلاه و هی القیام و الرکوع و السجود کما عرفت من الخبر المذکور و أمثاله.

و بالجمله فإنه لا اشکال و لا خلاف فی الحکم المذکور و انما الخلاف هنا وقع فی مقامین آخرین:

جید للصحیحه المتقدمه إذ مفهومها ذلک و لولاها لکان قوله جیدا لان الخطاب فی الوقت متوجه حتی یأتی بصلاه مستکمله الشروط و القضاء یحتاج إلی أمر جدید.

و نقل عن الشیخ فی المبسوط انه قال فان انکشفت عورتاه فی الصلاه وجب سترهما علیه و لا تبطل صلاته سواء کان ما انکشف عنه قلیلا أو کثیرا بعضه أو کله.و کلام الشیخ هنا مطلق،و قد اختلف کلام العلامه فی التذکره و المختلف فی المراد منه فحمله فی الأول علی إطلاقه و شموله صوره العلم و العمد و حمله فی المختلف علی الانکشاف بدون العلم و العمد،و هو الأقرب المنساق الی الذهن منها.

و قال شیخنا الشهید فی الذکری-بعد نقل عبارات الشیخ فی المبسوط و ابن الجنید و المحقق فی المعتبر و ذکر روایه علی بن جعفر المتقدمه و نقل احتجاج العلامه فی المختلف لابن الجنید و جوابه عنه-ما هذا لفظه:و کلام الشیخ و المحقق لیس فیهما تصریح بأن الإخلال بالستر غیر مبطل مع النسیان علی الإطلاق لأنه یتضمن ان الستر حصل فی بعض الصلاه فلو انتفی فی جمیع الصلاه لم یتعرضا له بخلاف کلام ابن الجنید فإنه صریح فی الأمرین،و الروایه تضمنت الفرج و جاز کونه للجنس فیشمل الفرجین و للوحده،فإن کان للجنس ففیه مخالفه فی الظاهر لکلام ابن الجنید و ان کان للوحده ففیه موافقه فی الظاهر لکلام الجماعه،و لیس بین الصحه مع عدم الستر بالکلیه و بینها مع عدمه بعض الاعتبارات تلازم بل جاز ان یکون المقتضی للبطلان انکشاف جمیع العوره فی جمیع الصلاه فلا یحصل البطلان بدونه و جاز ان یکون المقتضی للصحه ستر جمیعها فی جمیعها فتبطل بدونه.و اما تخصیص ابن الجنید بالإعاده فی الوقت فوجهه ان القضاء انما یجب بأمر جدید و لم یوجد هنا.و لقائل أن یقول إذا کان الستر شرطا علی الإطلاق فهو کالطهاره التی لا یفترق الحال فیها بین الوقت و خارجه.و لو قیل بأن المصلی عاریا مع التمکن من الساتر یعید مطلقا و المصلی مستورا و یعرض له التکشف فی الأثناء بغیر قصد لا یعید مطلقا کان قویا،نعم یجب علیه عند التذکر الستر قطعا فلو أخل به بطلت

ص :4

حینئذ لا قبله.انتهی.و بمثل ما اختاره هنا صرح فی الدروس و البیان.

و کلامه فی الذکری یحتمل أمرین(أحدهما)الفرق بین الانکشاف فی جمیع الصلاه و بین الانکشاف فی البعض.و(ثانیهما)-الفرق بین النسیان ابتداء و التکشف فی الأثناء.و المعنی الثانی هو الذی فهمه صاحب المدارک فقال:و استقرب الشهید فی الذکری و البیان الفرق بین نسیان الستر ابتداء و عروض التکشف فی الأثناء و الصحه فی الثانی دون الأول.و هو حسن.انتهی و هو ظاهر عباره البیان حیث قال:

لو تعمد کشف العوره بطلت صلاته و لو نسی فالأقرب ذلک،و لو انکشفت فی الأثناء من غیر قصد و لما یعلم صحت و ان علم استتر.و قیل تبطل لان الشرط قد فات و الوجه عدمه.و نحو ذلک عبارته فی الدروس.و رجح بعض الأصحاب حمل کلامه علی المعنی الأول استنادا الی قوله کما قدمنا:و لیس بین الصحه مع عدم الستر بالکلیه.إلی آخر العباره.و الحق ان هذا کلام فی البین للرد علی کلام من ذکره.

و بالجمله فقد تلخص مما ذکرنا من کلامهم(رضوان الله علیهم)انه لا خلاف و لا إشکال فی شرطیه الستر مع الإمکان و الذکر فلو أخل به و الحال کذلک و لو لحظه فی أثناء صلاته بطلت،و انما الخلاف فی وقوع ذلک سهوا فظاهر کلام الأکثر انه غیر مبطل وقع فی جمیع الصلاه أو بعضها لما عللوه به من سقوط التکلیف مع عدم العلم کما ذکره فی المعتبر و نحوه عباره المنتهی.و ما ذکره فی الذکری من ان المحقق فی المعتبر و العلامه فی المنتهی لم یتعرضا الی الانکشاف فی جمیع الصلاه مردود بان ذلک و ان ظهر من عبارتیهما إلا ان التعلیل مؤذن بالعموم.و صحیحه علی بن جعفر التی هی الأصل فی هذا الحکم مطلقه فی الانکشاف أعم من ان یکون فی جمیع الصلاه أو بعضها لإطلاق الجواب من غیر استفصال و هو قرینه العموم فی المقال کما ذکروه فی أمثال هذا المجال، فالاحتجاج بها علی القول المذکور متجه سواء حمل الفرج فیها علی الجنس أو الوحده، و حینئذ فما ذکره شیخنا الشهید من التفصیل-و ان تبعه فیه صاحب المدارک کما عرفت-

ص :5

لا اعرف له وجها.و اما ما ذهب الیه ابن الجنید فقد عرفت ما فیه.و اما کلام الشیخ فی المبسوط فهو موافق لما ذکرنا ایضا بناء علی ما فسرناه به.و الله العالم.

و

سائر بدنه». و بالجمله فالروایه المذکوره لیس فیها تصریح بکون ما لف علیه الإزار عوره لیمکن الاستدلال به،و فعله(علیه السلام)لا یدل علی ذلک لإمکان حمله علی استحباب ستر هذا الموضع.

نعم

روی فی کتاب قرب الاسناد عن الحسین بن علوان عن جعفر عن أبیه (علیهما السلام) (1)انه قال:

«إذا زوج الرجل أمته فلا ینظرن الی عورتها و العوره ما بین السره إلی الرکبه». و هو صریح فی ذلک،و لعل هذه الروایه هی التی أشار إلیها المرتضی فی ما تقدم من نسبته هذا القول إلی الروایه،و الأظهر حملها علی التقیه فإن القول بذلک نسبه فی المنتهی الی مالک و الشافعی و احمد فی إحدی الروایتین و أصحاب الرأی و أکثر الفقهاء (2)و یعضده ان الراوی و هو الحسین بن علوان عامی.هذا بالنسبه الی الرجل.

و اما المرأه فالمشهور فی کلام الأصحاب ان بدن المرأه الحره جمیعه عوره عدا الوجه و الکفین و القدمین،و نقل فی المختلف و الذکری عن ابن الجنید انه ساوی بین الرجل و المرأه فی أن العوره انما هی القبل و الدبر،و ظاهر الشیخ فی الاقتصاد و ابی الصلاح و ابن زهره أن بدن المرأه کله عوره.قال فی الاقتصاد:فأما المرأه الحره فإن جمیعها عوره یجب علیها ستره فی الصلاه و لا تکشف عن غیر الوجه فقط.و هذا یقتضی منع کشف غیر الوجه من الکفین و القدمین باطنا و ظاهرا.و قال أبو الصلاح المرأه کلها عوره و أقل ما یجزئ الحره البالغه درع سابغ الی القدمین و خمار.و هو یرجع الی ما ذکره فی الاقتصاد.و قال ابن زهره:و العوره الواجب سترها من النساء جمیع أبدانهن إلا رؤوس الممالیک منهن.و قال ابن الجنید:الذی یجب ستره من البدن العورتان و هما القبل و الدبر من الرجل و للمرأه.و قال ایضا لا بأس ان تصلی المرأه الحره و غیرها و هی مکشوفه الرأس حیث لا یراها غیر ذی محرم لها و کذلک الروایه عن

ص :7

أبی عبد الله(علیه السلام) (1)انتهی.

و احتج العلامه فی المختلف علی وجوب ستر البدن للحره

بما رواه زراره فی الصحیح (2)قال:

«سألت أبا جعفر(علیه السلام)عن ادنی ما تصلی فیه المرأه قال درع و ملحفه فتنشرها علی رأسها و تجلل بها». و کذا استدل بها فی المنتهی و زاد التعلیل بان النظر الی کل جزء منها متعلق الشهوه فأشبه العوره.و علی استثناء هذه الثلاثه بان الوجه لا یجب ستره بإجماع علماء الإسلام ادعی ذلک فی المنتهی و المختلف،قال و کذا الکفان عندنا.و ظاهره دعوی الإجماع عندنا علی ذلک،و علل ذلک بأنهما لیستا من العوره إذ الغالب کشفهما دائما إذ الحاجه داعیه الی ذلک للأخذ و العطاء و قضاء المهام و کذا الرجلان بل کشفهما أغلب فی العاده.ثم احتج

بما رواه محمد بن مسلم فی الصحیح عن الباقر(علیه السلام) (3)قال:

«و المرأه تصلی فی الدرع و المقنعه». قال و الدرع هو القمیص و المقنعه تزاد للرأس،و الظاهر ان القمیص لا یستر القدمین.انتهی.

و فی المدارک بعد ان استدل بصحیحه محمد بن مسلم المتقدمه قال:و هذه الروایه کما تدل علی وجوب ستر الرأس و الجسد تدل علی استثناء الوجه و الکفین و القدمین لانه (علیه السلام)اجتزأ بالدرع و هو القمیص و المقنعه و هی للرأس فدل علی ان ما عدا ذلک غیر واجب و الدرع لا یستر الیدین و لا القدمین بل و لا العقبین غالبا.انتهی.

أقول:التحقیق عندی فی هذا المقام علی ما یظهر من اخبارهم(علیهم السلام)ان الوجه لا إشکال فی استثنائه لا لما ذکروه بل

لما رواه الشیخ فی الموثق عن سماعه (4)قال:

«سألته عن المرأه تصلی متنقبه قال إذا کشفت عن موضع السجود فلا بأس و ان أسفرت فهو أفضل».

و اما استثناء الکفین و القدمین فلا یخلو من غموض بل ربما کان الظاهر منها

ص :8

العدم،و ذلک لان مبنی استدلالهم بصحیحه محمد بن مسلم المذکوره علی ان الظاهر ان القمیص لا یستر ذلک عاده،و هذا انما یتم لو علم ان ثیاب النساء فی وقت خروج هذه الاخبار فی تلک الدیار کانت علی ما یدعونه،و لم لا یجوز ان دروعهن کانت مفضیه إلی ستر أیدیهن و أقدامهن کما هو المشاهد الآن فی نساء أعراب الحجاز بل أکثر بلدان العرب؟فإنهم یجعلون القمیص واسعه الأکمام مع طول زائد فیها بحیث تکون طویله الذیل تجر علی الأرض،و من القریب کون ذلک جاریا علی الزمان القدیم فی تلک البلدان فجرت الاخلاف علی ما جرت علیه الاسلاف،و یعضد ذلک

ما رواه فی الکافی فی الموثق عن سماعه عن أبی عبد الله(علیه السلام) (1)

«فی الرجل یجر ثوبه؟قال انی لأکره أن یتشبه بالنساء». فان مورد الخبر بالنسبه إلی استحباب تشمیر الثیاب للرجل و ظاهره کما تری بل صریحه ان النساء یومئذ علی خلاف ذلک و انهن یجررنه علی الأرض،و بذلک یظهر لک ما فی استدلالهم بصحیحه محمد بن مسلم المذکوره التی هی عمده أدلتهم المتقدمه و لیس بعدها إلا تلک التعلیلات العلیله التی لا تصلح لتأسیس الأحکام الشرعیه.

و اما ما عدا هذه الروایه من اخبار الباب فإنه لا یأبی الانطباق علی ما ذکره القائلون بشمول وجوب الستر لهذین الموضعین:

فمن الأخبار صحیحه زراره المتقدمه الداله علی ادنی ما تصح صلاه المرأه فیه و انه درع و ملحفه تنشرها علی رأسها و تجلل بها،و الملحفه عباره عن ثوب واسع سابغ شامل للبدن یلبس علی الثیاب،و حینئذ فالملحفه المذکوره ان تجللت بها یعنی نشرتها علی رأسها و علی جمیع بدنها و ضمتها علی بدنها کما توضحه الأخبار الآتیه حصل بذلک ستر الکفین و القدمین.هذا مضافا الی ما عرفت من حصول الستر بالدرع لما عرفت مما هو علیه من السعه طولا و عرضا.

و منها-

صحیحه علی بن جعفر المرویه فی الفقیه (2)

«انه سأل أخاه موسی

ص :9

(علیه السلام)عن المرأه لیس علیها إلا ملحفه واحده کیف تصلی؟قال تلتف بها و تغطی رأسها و تصلی فإن خرجت رجلها و لیست تقدر علی غیر ذلک فلا بأس». و التقریب ما تقدم،و فی قوله:«فان خرجت رجلها»ما یدل علی کون الملحفه شامله فی الغالب للرجلین الی آخرهما،و انما نفی البأس هنا مع خروج الرجلین من حیث الضروره بعدم وجود ساتر غیرها و هو مؤذن بحصول البأس مع إمکان غیرها،و فیه إیماء إلی وجوب ستر القدمین مع الإمکان.

و منها-

ما رواه فی الصحیح-و لکنه مختلف فیه-الی المعلی بن خنیس عن أبی عبد الله(علیه السلام) (1)قال:

«سألته عن المرأه تصلی فی درع و ملحفه لیس علیها إزار و لا مقنعه؟قال لا بأس إذا التفت بها فان لم تکن تکفیها عرضا جعلتها طولا».

و الظاهر من قوله«فان لم تکن تکفیها عرضا»یعنی لأجل الوصول الی القدمین و سترهما استظهارا إذا لم یسترهما الدرع و إلا فستر الرأس حاصل بها البته.

و منها-

ما رواه فی الکافی فی الموثق عن عبد الله بن ابی یعفور (2)قال:

«قال أبو عبد الله(علیه السلام)تصلی المرأه فی ثلاثه أثواب إزار و درع و خمار و لا یضرها ان تتقنع بالخمار،فان لم تجد فثوبین تتزر بأحدهما و تقنع بالآخر.قلت فان کان درع و ملحفه لیس علیها مقنعه؟قال لا بأس إذا تقنعت بالملحفه فان لم تکفها فتلبسها طولا».

أقول:یحتمل ان یکون المراد بالإزار هنا ثوبا شاملا للبدن من شقه واحده کما ورد فی اجزاء الکفن.و الأصحاب حملوا الثلاثه هنا علی الاستحباب لحصول الستر هنا بالدرع و الخمار و لا بأس به.و یمکن حمله علی الاستظهار فی ستر القدمین و الکفین ایضا بناء علی ما قلناه.و اما قوله:«و لا یضرها ان تتقنع بالخمار»فالظاهر ان المراد به انه لو لم یکن ثمه إزار فإنها تختمر بأحد طرفی الخمار و تتقنع بالطرف الآخر الطویل منه لان الظاهر من الأخبار انه یستحب لها بعد تخمیر الرأس و تغطیته القناع فوقه کما

ص :10

یستحب للرجل بعد تغطیه الرأس بالقلنسوه و نحوها العمامه.ثم ذکر(علیه السلام)انه لو لم تجد هذه الثلاثه و لا الدرع و لا الخمار فإنه یجزئها ثوبان علی الوجه المذکور بان یکونا ساترین لجمیع ما یجب ستره فی الصلاه.و ظاهر هذه الاخبار کما تری لا یأبی الانطباق علی ما ذکره الشیخ(قدس سره)فی الاقتصاد و من تبعه.

و منها-

ما رواه الشیخ فی الصحیح عن جمیل بن دراج (1)قال:

«سألت أبا عبد الله(علیه السلام)عن المرأه تصلی فی درع و خمار؟قال یکون علیها ملحفه تضمها علیها». و حمل ذکر الملحفه علی الاستحباب و الفضل.و هو جید للاستظهار فی ستر أطرافها من الیدین و الرجلین.

و اما ما اعترض به فی المدارک علی کلام الشیخ(قدس سره)فی الاقتصاد- حیث قال:و اما احتجاج الشیخ فی الاقتصاد علی وجوب الستر بان بدن المرأه کله عوره فإن أراد بکونه عوره وجوب ستره عن الناظر المحترم فمسلم،و ان أراد وجوب ستره فی الصلاه فهو مطالب بدلیله.انتهی-ففیه ان الظاهر من الأخبار و کلام الأصحاب ان وجوب الستر عن الناظر المحترم و کذا فی الصلاه أمران متلازمان،و ذلک فان وجوب الستر فی الموضعین دائر مدار ثبوت کونه عوره،و لهذا کما عرفت من کلام العلامه فی المنتهی و المختلف انما تمسک فی عدم وجوب ستر هذه الأشیاء بالخروج عن کونها عوره.و لعل وجه الفرق الذی توهمه انما بناه علی ما فهمه من صحیحه محمد بن مسلم و دعوی دلالتها علی خروج الکفین و القدمین و قد عرفت ما فیه.و بالجمله فإنی لا اعرف لهم دلیلا سوی الإجماع المدعی منهم مع وجود المخالف کما عرفت.

و اما ما ذهب الیه ابن الجنید-من مساواه المرأه للرجل فی ان العوره انما هی القبل و الدبر-فلم نقف له فیه علی دلیل،و صاحب المختلف مع تکلفه نقل الأدله للأقوال

ص :11

التی ینقلها فیه لم یتعرض هنا لنقل دلیل له مع نقله القول المذکور و هو أظهر ظاهر فی ضعفه بعد ما عرفت.

و اما ما ذهب الیه من القول الآخر فاحتج علیه و احتجوا له علیه

بما رواه عبد الله بن بکیر عن أبی عبد الله(علیه السلام) (1)قال:

«لا بأس بالمرأه المسلمه الحره ان تصلی و هی مکشوفه الرأس». و أجاب عنها الشیخ بالحمل علی الصغیره أو علی حال الضروره.و قال فی المعتبر ان هذه الروایه مطرحه لضعف عبد الله بن بکیر فلا یترک لخبره الأخبار الصحیحه المتفق علی مضمونها.

أقول:و الأظهر عندی حمل الروایه علی ان المراد بکشف الرأس یعنی من القناع الذی أشرنا سابقا إلی انه یستحب لها التقنع زیاده علی ستر الرأس الواجب،و هو لیس ببعید فی مقام التأویل و الجمع بین الاخبار کما لا یخفی علی من جاس خلال الدیار،و مما ینفی عنه البعد الروایه الأخری

عن ابن بکیر ایضا (2)قال:

«لا بأس ان تصلی المرأه المسلمه و لیس علی رأسها قناع». فان من الظاهر ان القناع عرفا زیاده علی الخمار الذی یلف به الرأس کما لا یخفی.

إذا عرفت ذلک فاعلم ان ما تقدم کله من الکلام انما هو بالنسبه إلی بدن المرأه و جسدها من وجوب ستره کملا أو ما عدا المواضع الثلاثه المتقدمه.

و اما بالنسبه إلی شعرها فلم یتعرض للکلام فیه و قل من تعرض للکلام فیه من أصحابنا(رضوان الله علیهم)قال فی المدارک فی هذا المقام:و اعلم انه لیس فی العباره کغیرها من عبارات أکثر الأصحاب تعرض لوجوب ستر شعر الرأس بل ربما ظهر منها انه غیر واجب لعدم دخوله فی مسمی الجسد،و یدل علیه إطلاق الأمر بالصلاه فلا یتقید إلا بدلیل و لم یثبت إذ الاخبار لا تعطی ذلک،و استقرب الشهید فی الذکری الوجوب

لما رواه ابن بابویه عن الفضیل عن ابی جعفر(علیه السلام) (3)قال:

ص :12

«صلت فاطمه(علیها السلام)فی درع و خمار و لیس علیها أکثر مما وارت به شعرها و أذنیها».

و هی مع تسلیم السند لا تدل علی الوجوب،نعم یمکن الاستدلال بها علی عدم وجوب ستر العنق و فی روایه زراره المتقدمه إشعار به ایضا.انتهی.أقول:فیه ان الظاهر من الأخبار المتقدمه-باعتبار اشتمالها علی الخمار و المقنعه التی هی عباره عن الخمار ایضا کما ذکره أهل اللغه و غیرهم و الملحفه تلتف بها-هو ستر شعر الرأس و ستر العنق بل ستر الرأس و ما انحدر عنه ما عدا الوجه،اما بالنسبه إلی الملحفه فظاهر لما عرفت من معناها و انها بعد التقنع بها تلفها و تضمها علی بدنها،و اما بالنسبه إلی الخمار فان الظاهر بل المعلوم انحداره عن العنق و زیاده لا الاختصاص بالرأس کما یوهمه ظاهر کلامه(قدس سره)و من أظهر الأدله علی ذلک قوله عز و جل «وَ لْیَضْرِبْنَ بِخُمُرِهِنَّ عَلیٰ جُیُوبِهِنَّ» (1)قال شیخنا أمین الإسلام الطبرسی(قدس سره)فی تفسیر مجمع البیان.و الخمر المقانع جمع خمار و هو غطاء رأس المرأه المنسدل علی جنبیها،أمرن بإلقاء المقانع علی صدورهن تغطیه لنحورهن فقد قیل انهن کن یلقین مقانعهن علی ظهورهن فتبدو صدورهن،و کنی عن الصدور بالجیوب لأنها ملبوسه علیها.و قیل انهن أمرن بذلک لیسترن شعرهن و قرطهن و أعناقهن،قال ابن عباس تغطی شعرها و صدرها و ترائبها و سوالفها.انتهی.و هو صریح-کما تری-فی کون الخمار منسدلا الی الصدر و الظهر موجبا لستر شعر الرأس و العنق کما لا یخفی،و ان حملناه علی ما هو المعمول الآن و المتعارف بین نساء هذا الزمان فهو أبلغ و أظهر فی ستر الأجزاء المذکوره من ان یحتاج الی بیان.

و اما الروایه التی نقلها عن فاطمه(علیها السلام)التی هی سبب وقوعه فی هذا الوهم فهی-مع کونها ظاهره فی کون تلک الحال حال ضروره-ظاهره فی وجوب ستر الشعر فإنه لا یخفی ان شعر الرأس بمقتضی العاده منسدل علی العنق و البدن من إمام

ص :13

و خلف و هی(صلوات الله علیها)لمکان الضروره و عدم کون خمارها متسعا کسائر الاخمره التی أشرنا إلیها قد جمعت شعر رأسها و وارته فی ذلک الخمار الیسیر حیث انه لیس فیه سعه یأتی علی شعرها مع انسداله،فان ظاهر الخبر ان ذلک الخمار لصغره انما واری ما فوق العنق خاصه فجمعت شعر رأسها فیه،و لو کانت الصلاه جائزه مع عدم ستر الشعر کما توهمه لما کان لجمعها له فی الخمار وجه البته لما عرفت انه بمقتضی العاده منسدل الی تحت،و هذا بحمد الله سبحانه ظاهر لا ستره علیه،و به یظهر ان ما استقر به فی الذکری من دلاله الخبر علی الوجوب فی محله و ان کلامه علیه و منعه الدلاله لا وجه له و اما قوله-:نعم یمکن الاستدلال بها علی عدم وجوب ستر العنق-فضعیف بل عجیب من مثله(قدس سره)فإنه لا یخفی ان ظاهر الخبر ینادی بأن صلاتها(صلوات الله علیها)فی ذلک الخمار بهذه الکیفیه انما هی لمکان الضروره و انه لیس علیها أکثر من ذلک فالحال حال ضروره و الضرورات تبیح المحظورات و انما صلت کذلک حیث لم تجد ساترا یستر ما زاد علی ذلک،فکیف یسوغ منه الاستدلال به علی جواز کشف العنق مطلقا؟و قد عرفت من ظاهر الآیه-کما ذکره أمین الإسلام المتقدم ذکره-الدلاله علی کون الخمار المتعارف یومئذ ساترا للجمیع و ان الله سبحانه قد أوجب ستر هذه المواضع عن الناظر المحترم لکونها عوره فیجب سترها فی الصلاه أیضا کما تقدم،و یجب حمل الخمار فی الأخبار المتقدمه علی ذلک کما عرفت،و به یظهر وجوب ستر العنق و نحوه ایضا.

و أعجب من ذلک قوله:«و فی روایه زراره المتقدمه إشعار به»و کأنه توهم من نشر الملحفه علی رأسها انها ترمی طرفی الملحفه علی یمینها و یسارها و تصلی مکشوفه العنق مما یلی صدرها و غفل عن قوله:«و تجلل بها»فان المراد بالتجلل بها ضمها علی البدن کما عرفت من الروایات الأخر،و به صرح أهل اللغه حیث ذکروا ان الجلال للدابه کالثوب للإنسان یقیه من البرد و نحوه و هو یقتضی ضمه علی البدن من جمیع جهاته و أطرافه

ص :14

و بالجمله فإن کلامه فی أمثال هذه المقامات لا یخلو من مجازفه و عدم تأمل،و أعجب من جمیع ذلک متابعه من تأخر عنه له فی أمثال هذه المقامات من غیر إعطاء النظر حقه فی الأخبار و کلام علمائنا الأبرار و لا تحقیق ما هو الحق منها فی المقام لحسن الظن بصاحب الکتاب و اشتهاره بالفضل و التحقیق فی جمیع الأبواب و الحال کما عرفت فی غیر موضع مما شرحناه و سنشرحه ان شاء الله تعالی فی ما یأتی من الکتاب.و الله العالم.

و ما رواه فی الکافی و الفقیه عن محمد بن مسلم فی الصحیح (1)قال:

«سمعت أبا جعفر(علیه السلام)یقول لیس علی الأمه قناع فی الصلاه و لا علی المدبره و لا علی المکاتبه إذا اشترطت علیها قناع فی الصلاه و هی مملوکه حتی تؤدی جمیع مکاتبتها و یجری علیها ما یجری علی المملوک فی الحدود کلها».

و زاد فی الفقیه (2)قال:

«و سألته عن الأمه إذا ولدت علیها الخمار؟قال لو کان علیها لکان علیها إذا هی حاضت و لیس علیها التقنع فی الصلاه».

و اما ما یدل علی ذلک بالنسبه إلی الصبیه فاستدل علیه بعضهم بأصاله عدم التکلیف.و عندی ان ذکر الصبیه فی هذا المقام کما ذکره غیر واحد منهم لا وجه له لان هذا الحکم انما ذکروه فی مقام الاستثناء من القاعده المتقدمه و هو وجوب ستر البدن کملا علی المرأه و انه عوره و الصبیه مما لا مدخل لها فی أصل القاعده فلا حاجه الی استثنائها.

و إطلاق کلام أکثر الأصحاب و أکثر الأخبار یقتضی عدم الفرق فی الأمه بین المملوکه و المدبره و المکاتبه المشروطه و المطلقه التی لم تؤد من مکاتبتها شیئا و أم الولد سواء کان ولدها حیا أو میتا،و یفهم من صحیحه محمد بن مسلم الاولی ان أم الولد انما تکون کذلک بعد موت ولدها و إلا فمع وجوده فهی کالحره فی وجوب الستر، و الی ذلک یمیل کلام صاحب المدارک حیث قال بعد ذکر الخبر المذکور:و هو یدل بمفهومه علی وجوب تغطیه الرأس علی أم الولد و مفهوم الشرط حجه کما حقق فی محله، و یمکن حمله علی الاستحباب إلا انه یتوقف علی وجود المعارض.انتهی.و هو جید لولا ما یدل علیه ظاهر صحیحه محمد بن مسلم الثانیه علی روایه الفقیه من قوله:«و سألته عن الأمه إذا ولدت علیها الخمار.الی آخره»فان الظاهر ان المعنی فیها هو ان السائل ظن ان وجوب الخمار علی المرأه امه کانت أو حره دائر مدار الولاده المؤذنه بالبلوغ

ص :16

فأجاب(علیه السلام)بأنه لو کان کذلک فإنه لا اختصاص له بالولاده بل یجری فی الحیض الذی هو أحد أسباب البلوغ ایضا مع انه لیس علی الأمه التقنع فی الصلاه مطلقا.

و فیه إشاره إلی تساوی حالها قبل الولاده و بعدها فی عدم التقنع قال فی الوافی فی ذیل هذا الخبر:کأن الراوی ظن ان حد وجوب التقنع علی النساء إذا ولدن فنبه(علیه السلام)ان حده إذا حضن و انه ساقط عن الإماء فی جمیع الأحوال.انتهی و ظنی بعده عن سیاق الخبر إلا انه دال علی ما قلناه من عدم وجوب التقنع علی أم الولد و لو مع وجود الولد،و حینئذ فلا یلتفت الی دلاله المفهوم مع وجود المنطوق.و اما ما ذکره فی الذخیره -من ان هذه الروایه لا تصلح لمعارضه الخبرین الآخرین لانه لو سلم مفهومها لم یکن واضح الدلاله علی الوجوب کما لا یخفی-فغیر متوجه و کیف لا و مفهوم الشرط لا إشکال فی حجیته کما اعترف به فی مواضع من کتابه و علیه المحققون من الأصولیین معتضدا ذلک بالأخبار المتقدمه فی مقدمات الکتاب،و الخبران المشار إلیهما فی کلامه و هما صحیحتا عبد الرحمن و محمد بن مسلم الثانیه مطلقتان و هذه مقیده بناء علی حجیه المفهوم المذکور فلا تعارض إذ المقید یحکم علی المطلق کما هو القاعده،فکلام السید لا یخلو من قوه لو لا دلاله الصحیحه المذکوره کما أوضحناه.و بالجمله فإنک قد عرفت ان مقتضی الأخبار المتقدمه فی سابق هذه المسأله ان بدن المرأه کله عوره یجب ستره فی الصلاه حره کانت أو امه استثنی من ذلک ما قام علیه الدلیل من الأمه بهذه الاخبار و بقی ما عدا موضع الاستثناء علی الوجوب،و بذلک یظهر لک ضعف قوله:«انه لو سلم مفهومها لم یکن واضح الدلاله فی الوجوب»فان الوجوب ثابت بتلک الاخبار المشار إلیها لا بهذا الخبر غایه الأمر انه قد استثنی من الوجوب فی المرأه مطلقا ما قام علیه الدلیل بهذه الاخبار و هی الأمه.و هذا بحمد الله سبحانه واضح لا ستره علیه.

و قال انما القناع للحرائر و ضرب امه لآل انس رآها متقنعه و قال اکشفی و لا تشبهی بالحرائر (1)و ما قاله عطاء حسن لان الستر انسب بالخفر و الحیاء و هو مراد من الحره و الأمه،و ما ذکروه من فعل عمر جاز ان یکون رأیا رآه.انتهی.

أقول:ظاهر جمله ممن تأخر عنه خلاف ما ذکره و اختاره من استحباب القناع للأمه

لما رواه احمد بن محمد بن خالد البرقی فی کتاب المحاسن بإسناده عن حماد اللحام (2)قال:

«سألت أبا عبد الله(علیه السلام)عن المملوکه تقنع رأسها إذا صلت؟قال لا قد کان ابی إذا رأی الخادم تصلی متقنعه ضربها لتعرف الحره من المملوکه». و روی الصدوق فی کتاب العلل هذا الحدیث ایضا عن حماد اللحام (3)

و روی فیه أیضا فی الصحیح عن حماد اللحام-و هو مجهول-عن ابی عبد الله(علیه السلام) (4)قال:

«سألته عن الخادم تقنع رأسها فی الصلاه؟قال اضربوها حتی تعرف الحره من المملوکه».

و روی الشهید فی الذکری عن البزنطی فی کتابه بإسناده إلی حماد اللحام عن الصادق (علیه السلام) (5)

«فی المملوکه تقنع رأسها إذا صلت؟قال لا.الحدیث الأول الی آخره».

قال و روی علی بن إسماعیل المیثمی فی کتابه عن ابی خالد القماط (6)قال:

«سألت أبا عبد الله(علیه السلام)عن الأمه أتقنع رأسها؟فقال ان شائت فعلت و ان شائت لم تفعل،سمعت ابی یقول کن یضر بن فیقال لهن لا تشبهن بالحرائر». أقول:

لا یخفی ما فی هذه الاخبار من الدلاله علی خلاف ما صار إلیه فی المعتبر و لعل العذر له فی عدم الوقوف علیها.

و ظاهر الصدوق فی کتاب العلل القول بتحریم الستر علی الأمه حیث قال:

«باب العله التی من أجلها لا یجوز للأمه أن تقنع رأسها»ثم ذکر الاخبار المتقدم نقلها عنه،و لعل منشأ ذهابه الی التحریم من حیث اشتمال الاخبار علی الضرب.و فیه انه

ص :18

لا یخفی علی من تأمل الاخبار انه کثیرا ما یؤکدون(علیهم السلام)فی المنع من المکروهات بما یکاد یلحقها بالمحرمات کما یؤکدون فی المستحبات بما یکاد یلحقها بالواجبات،و یدل علی حمل ذلک علی الکراهه قوله(علیه السلام)فی حدیث القماط«ان شائت فعلت و ان شائت لم تفعل»و قوله(علیه السلام)فی روایه أبی بصیر المتقدمه«إلا ان تحب ان تختمر» و یؤیده التعبیر فی کثیر من الروایات بأنه لیس علیها.و بالجمله فالأظهر هو الکراهه کما هو المشهور بین الأصحاب،و یقرب حمل اخبار الضرب الظاهره فی التحریم علی التقیه کما تقدم نقله عن عمر و یشیر الیه قوله(علیه السلام)فی روایه القماط بعد إفتائه بالتخییر «سمعت ابی یقول کن یضربن»إذ الظاهر کونه إشاره الی ما رواه العامه عن عمر، و یؤیده إسناد الحکم إلی أبیه فی أکثر هذه الاخبار،و کیف کان فالأظهر الکراهه.

نعم یبقی الإشکال فی العنق فان الظاهر من الاخبار المانعه من التقنع جواز کشفه و لا سیما خبر علی بن جعفر المتقدم نقله من کتاب قرب الاسناد الدال علی جواز صلاتها فی قمیص واحد فان القمیص لا یستر العنق.و بالجمله فإن إغفاله فی هذه الاخبار مع اشتمالها علی النهی عن التقنع ظاهر فی جواز کشفه و انه من جمله الرأس المرخص فی کشفه أو المکروه تغطیته.و بما قلناه من جواز کشفه صرح جمله من أصحابنا المتأخرین و متأخریهم.

الذکری بعد نقل القول المذکور عن الشیخ و الفاضل و نقل صحیحه محمد بن مسلم الثانیه:

و هو یشعر بما قالوه للتخصیص بالمشروطه.یعنی ان تخصیصه(علیه السلام)المکاتبه المشروطه بالذکر فی هذا المقام-و هی التی لا تنعتق حتی تؤدی مال الکتابه کملا دون المطلقه التی ینعتق منها بنسبه ما تؤدیه-مشعر بأن المطلقه متی أدت بعضها لم تدخل فی عداد هؤلاء المذکورین بانعتاق بعضها فیغلب جانب الحریه منها و یلحقها حکم الأحرار.

الأصولیین مستحبا،فما ذهب الیه الشیخان المذکوران هو الحق فی المسأله و کلام هذا الفاضل علیهما لا معنی له،و تمسکه بإطلاق الأمر بالصلاه مجازفه إذ قد علم من الشرع ضروره ان هذا الإطلاق قد قیدته النصوص بالشروط الواجبه علی جمیع المکلفین بلا خلاف من وجوب الستر و طهارته و طهاره المصلی من الحدث و القبله و الوقت و نحوها فلا بد فی صحه الصلاه من ای مکلف کان من الإتیان بهذه الشروط،و الخنثی المشکل من جمله المکلفین البته فیجب علیها ستر العوره لکن حصل الشک فی إلحاقها فی ذلک بالرجل أو المرأه حیث لا نص علیها بالخصوص و عدم دخولها تحت شیء من العنوانین المذکورین فالواجب الأخذ بالاحتیاط.

أقول:اما ما ذکره من انه ظاهر المعتبر فلیس کذلک بل ظاهره انما هو ما ذکره الشیخ فی المبسوط حیث قال:لو أعتقت فی الصلاه و أمکنها الستر من غیر إبطال وجب و ان خشیت فوت الصلاه و احتاجت الی فعل کثیر استمرت.و اما ما عللا به قوه القول المذکور عندهما فهو مردود بان اشتراط الصلاه بهذه الشروط من طهاره الساتر و القبله و نحوهما دائر مدار الإمکان کائنا ما کان قبل الصلاه أو فی أثنائها،ألا تری انه لو ظهرت له القبله بعد الاشتباه فی أثناء الصلاه وجب الاستداره إلیها فی بعض الصور المتقدمه و ما ذاک إلا من حیث الإمکان و عدمه.و بالجمله فالظاهر هو ما ذکره فی المبسوط و هو القول المشهور الذی صرح به فی المعتبر و الذکری کما عرفت.

و نقل فی الذخیره أیضا قولا بأنه یجب علیها ستر رأسها و ان افتقرت الی فعل کثیر استأنفت.و اعترضه بان الصحیح ان الاستیناف انما یثبت إذا أدرکت بعد القطع رکعه فی الوقت و إلا وجب الاستمرار لان وجوب الستر مشروط بالقدره علیه.و لم أقف علی هذا القول فی کلامهم سوی عباره الشرائع حیث ذکر ذلک و اعترضه فی المدارک بما ذکره هنا،بل ظاهر کلامهم ان الاستیناف انما هو مع سعه الوقت بان تدرک منه و لو رکعه و إلا استمرت کما عرفت مما قدمنا من عباراتهم فی ما عدا الخلاف،و قال فی الدروس:و لو أعتقت فی الأثناء و علمت استترت فان استلزم المنافی بطلت مع سعه الوقت.و نحوه عبارته فی البیان ایضا.و الله العالم.

و اما بالنسبه الی الرجل فمن الأخبار المتعلقه بذلک

ما رواه فی الکافی فی الصحیح عن محمد بن مسلم عن أحدهما(علیهما السلام) (1)قال:

«سألته عن الرجل یصلی فی قمیص واحد أو فی قباء طاق أو فی قباء محشو و لیس علیه إزار؟فقال إذا کان علیه قمیص صفیق أو قباء لیس بطویل الفرج فلا بأس،و الثوب الواحد یتوشح به و سراویل کل ذلک لا بأس به.و قال إذا لبس السراویل فلیجعل علی عاتقه شیئا و لو حبلا».

و ما رواه المشایخ الثلاثه فی الصحیح عن زیاد بن سوقه عن ابی جعفر(علیه السلام) (2)قال:

«لا بأس ان یصلی أحدکم فی الثوب الواحد و أزراره محلوله ان دین محمد (صلی الله علیه و آله)حنیف».

و ما رواه الشیخ فی التهذیب عن الحسن بن علی بن فضال عن رجل (3)قال:

«قلت لأبی عبد الله(علیه السلام)ان الناس یقولون ان الرجل إذا صلی و أزراره محلوله و یداه داخله فی القمیص انما یصلی عریانا؟قال لا بأس».

و ما رواه فی الفقیه فی الصحیح عن زراره عن ابی جعفر(علیه السلام) (4)قال:

«ان آخر صلاه صلاها النبی(صلی الله علیه و آله)بالناس فی ثوب واحد قد خالف بین طرفیه ألا أریک الثوب قلت بلی.قال فاخرج ملحفه فذرعتها فکانت سبعه أذرع فی ثمانیه أشبار».

و ما رواه فی التهذیب عن غیاث بن إبراهیم عن جعفر عن أبیه(علیهما السلام) (5)قال:

«لا یصلی الرجل محلول الأزرار إذا لم یکن علیه إزار».

و عن إبراهیم الأحمری (6)قال:

«سألت أبا عبد الله(علیه السلام)عن رجل یصلی و أزراره محلله؟قال لا ینبغی ذلک».

و ما رواه فی الکافی فی الصحیح عن محمد بن مسلم (7)قال:

«رأیت أبا جعفر

ص :23

(علیه السلام)یصلی فی إزار واحد لیس بواسع قد عقده علی عنقه فقلت له ما تری للرجل یصلی فی قمیص واحد؟فقال إذا کان کثیفا فلا بأس به،و المرأه تصلی فی الدرع و المقنعه إذا کان الدرع کثیفا یعنی إذا کان ستیرا.قلت رحمک الله الأمه تغطی رأسها إذا صلت؟فقال لیس علی الأمه قناع».

و روی فی الفقیه عن محمد بن مسلم عن ابی جعفر(علیه السلام) (1)قال:

«المرأه تصلی فی الدرع و المقنعه إذا کان کثیفا یعنی ستیرا».

و ما رواه الشیخ فی الصحیح عن جمیل بن دراج (2)قال:

«سألت أبا عبد الله (علیه السلام)عن المرأه تصلی فی درع و خمار؟فقال تکون علیها ملحفه تضمها علیها».

و روی فی الفقیه (3)قال:

«سأل یونس بن یعقوب أبا عبد الله(علیه السلام) عن الرجل یصلی فی ثوب واحد؟قال نعم.قال قلت فالمرأه؟قال لا و لا یصلح للحره إذا حاضت إلا الخمار إلا ان لا تجده».

و روی الکلینی فی الصحیح أو الحسن عن الحلبی عن ابی عبد الله(علیه السلام) (4)قال:

«لا یصلح للمرأه المسلمه ان تلبس من الخمر و الدروع ما لا یواری شیئا».

و عن علی بن محمد رفعه عن ابی عبد الله(علیه السلام) (5)

«فی رجل یصلی فی سراویل لیس معه غیره؟قال یجعل التکه علی عاتقه».

و روی فی الفقیه و التهذیب فی الصحیح عن عبد الله بن سنان (6)قال:

«سئل أبو عبد الله(علیه السلام)عن رجل لیس معه إلا سراویل؟قال یحل التکه منه فیطرحها علی عاتقه و یصلی.قال و ان کان معه سیف و لیس معه ثوب فلیتقلد بالسیف و یصلی قائما».

و روی فی الفقیه (7)قال:

«سأل علی بن جعفر أخاه موسی(علیه السلام)

ص :24

عن الرجل یصلی بالقوم و علیه سراویل و رداء؟قال لا بأس به».

و روی فی التهذیب فی الصحیح عن علی بن جعفر عن أخیه موسی(علیه السلام) (1)قال:

«سألته عن الرجل هل یصلح له ان یؤم فی سراویل و قلنسوه؟قال لا یصلح.و سألته عن السراویل هل یجوز مکان الإزار؟قال نعم».

و روی فی الفقیه عن زراره فی الصحیح عن ابی جعفر(علیه السلام) (2)قال:

«أدنی ما یجزئک ان تصلی فیه بقدر ما یکون علی منکبیک مثل جناحی الخطاف».

و قال فی الفقیه ایضا (3)

«و قال أبو بصیر لأبی عبد الله(علیه السلام)ما یجزئ للرجل من الثیاب ان یصلی فیه؟فقال صلی الحسین بن علی(علیهما السلام)فی ثوب قد قلص عن نصف ساقه و قارب رکبتیه لیس علی منکبیه منه إلا قدر جناحی الخطاف و کان إذا رکع سقط عن منکبیه و کلما سجد یناله عنقه فیرده علی منکبیه بیده فلم یزل ذلک دأبه و دأبه مشتغلا به حتی انصرف».

و روی فی التهذیب عن جمیل (4)قال

«سأل مرازم أبا عبد الله(علیه السلام) و انا معه حاضر عن الرجل الحاضر یصلی فی إزار مؤتزرا به؟قال یجعل علی رقبته مندیلا أو عمامه یتردی به».

و روی فی الکافی و التهذیب عن رفاعه عن من سمع أبا عبد الله(علیه السلام) (5)

«عن الرجل یصلی فی ثوب واحد یأتزر به؟قال لا بأس به إذا رفعه الی الثدیین». کذا فی التهذیب و فی الکافی«إلی الثندوتین»بدل«الثدیین»و الثندوه بالمثلثه لحم الثدیین أو أصله

و فی روایه سفیان بن السمط عن ابی عبد الله(علیه السلام) (6)قال:

«الرجل إذا اتزر بثوب واحد الی ثندوته صلی فیه».

ص :25

و روی فی کتاب الخصال بسند معتبر عن ابی بصیر و محمد بن مسلم عن ابی عبد الله (علیه السلام) (1)قال:

«قال أمیر المؤمنین(علیه السلام)علیکم بالصفیق من الثیاب فان من رق ثوبه رق دینه.

و قال(علیه السلام)

لا یقومن أحدکم بین یدی الرب جل جلاله و علیه ثوب یشف.

و قال(علیه السلام)

لا یصلی الرجل فی قمیص متوشحا به فإنه من أفعال قوم لوط.

و قال(علیه السلام)

تجزئ الصلاه للرجل فی ثوب واحد یعقد طرفیه علی عنقه و فی القمیص الصفیق یزره علیه».

و روی فی کتاب المکارم عن النبی(صلی الله علیه و آله) (2)انه قال:

«رکعتان بعمامه أفضل من اربع رکعات بغیر عمامه».

و فی کتاب المسائل لعلی بن جعفر رضی الله عنه عن أخیه موسی(علیه السلام) (3)قال:

«سألته عن الرجل هل یصلح له ان یصلی فی قمیص واحد أو قباء وحده؟قال لیطرح علی ظهره شیئا.و سألته عن الرجل هل یصلح له ان یؤم فی سراویل و رداء؟قال لا بأس به.و سألته عن المرأه هل یصلح لها ان تصلی فی ملحفه و مقنعه و لها درع؟قال لا یصلح لها إلا ان تلبس درعها.و سألته عن المرأه هل یصلح لها ان تصلی فی إزار و ملحفه و مقنعه و لها درع؟قال إذا وجدت فلا یصلح لها الصلاه إلا و علیها درع.و سألته عن المرأه هل یصلح لها ان تصلی فی إزار و ملحفه تقنع بها و لها درع؟قال لا یصلح لها ان تصلی حتی تلبس درعها.و سألته عن السراویل هل یجزئ مکان الإزار؟قال نعم.و سألته عن الرجل هل یصلح له ان یصلی فی إزار و قلنسوه و هو یجد رداء؟قال لا یصلح.و سألته عن الرجل هل یصلح له ان یؤم فی سراویل و قلنسوه؟قال لا یصلح.و سألته عن المحرم هل یصلح له ان یعقد إزاره علی عنقه فی صلاته؟قال لا یصلح ان یعقده و لکن یثنیه علی عنقه و لا

ص :26

یعقده.و سألته عن الرجل هل یصلح له ان یجمع طرفی ردائه علی یساره؟قال لا یصلح جمعهما علی الیسار و لکن اجمعهما علی یمینک أو دعهما متفرقین.و سألته عن الرجل هل یصلح له ان یؤم فی ممطر وحده أوجبه وحدها؟قال إذا کان تحتها قمیص فلا بأس.

و سألته عن الرجل هل یؤم فی قباء و قمیص؟قال إذا کانا ثوبین فلا بأس».

أقول:و تحقیق البحث فی هذه الأخبار یقع فی مواضع

النوره قد سترته». و من المعلوم ان النوره انما تستر اللون دون الحجم.

بقی الکلام فی

قوله(علیه السلام)فی حدیث الخصال

«علیکم بالصفیق من الثیاب فان من رق ثوبه رق دینه».

و قوله(علیه السلام)

«لا یقومن أحدکم بین یدی الرب و علیه ثوب یشف». و معنی«یشف»یعنی تلوح منه البشره و یظهر لونها، و الظاهر انه من قبیل الاخبار المتقدمه الداله علی اشتراط الستر،و یحتمل ان یکون کلامه الأول محمولا علی الرقیق الذی لا یبلغ الی حد رؤیه اللون فیکون النهی محمولا علی الکراهه،و بذلک صرح جمله من الأصحاب و قال الشیخ(قدس سره)فی المبسوط:یجوز إذا کان صفیقا و ینکره إذا کان رقیقا،و قال فی الذکری:تکره الصلاه فی الرقیق الذی لا یحکی تباعدا من حکایه الحجم و تحصیلا لکمال الستر نعم لو کان تحته ثوب آخر لم یکره إذا کان الأسفل ساترا للعوره.انتهی.و ربما أشعر آخر کلامه بأنه لو کان الأسفل غیر ساتر فان الکراهه باقیه و ان حصل الستر الکامل بهما،و یفهم منه حینئذ انه لو کان کل منهما لا یستر العوره و انما یحصل الستر بهما معا فإنه لا یجزئ ایضا و الظاهر انه لیس کذلک إذ اعتبار شرطیه الستر فی الصلاه غیر مقیده بثوب واحد بل المراد ستر العوره کیف اتفق بثوب واحد أو ثیاب متعدده أو غیر الثیاب مطلقا.

الاخبار علی ان الله تعالی أحق ان یتزین له (1)و أورد هذا فی التذکره عن النبی(صلی الله علیه و آله)و افتی به فیکون مع القمیص إزار و سراویل مع الاتفاق علی ان الامام یکره له ترک الرداء و قد رواه

سلیمان بن خالد عن ابی عبد الله(علیه السلام) (2)قال:

«لا ینبغی إلا ان یکون علیه رداء أو عمامه یرتدی بها». و الظاهر ان القائل بثوب واحد من الأصحاب انما یرید به الجواز المطلق و یرید به ایضا علی البدن و إلا فالعمامه مستحبه مطلقا و کذا السراویل،و قد روی تعدد الصلاه الواحده بالتعمم و التسرول (3)أما المرأه فلا بد من ثوبین درع و خمار إلا ان یکون الثوب یشمل الرأس و الجسد،و علیه حمل الشیخ(قدس سره)روایه عبد الله بن بکیر عن ابی عبد الله (علیه السلام)فی جواز صلاه المسلمه بغیر قناع (4)و یستحب ثلاثه للمرأه

لروایه جمیل بن دراج عن ابی عبد الله(علیه السلام) (5)

«درع و خمار و ملحفه». انتهی.

أقول:الظاهر ان الروایه التی نقلها و نفی البأس عن القول بها عامیه لعدم وجودها فی أخبارنا و به یشعر کلامه ایضا و أکثر الاخبار کما عرفت انما دل علی الثوب الواحد، و منها-زیاده علی ما تقدم

ما رواه الشیخ فی الصحیح عن عبید بن زراره عن أبیه (6)قال:

«صلی بنا أبو جعفر(علیه السلام)فی ثوب واحد».

و عن ابی مریم الأنصاری فی الصحیح (7)قال:

«صلی بنا أبو جعفر(علیه السلام)فی قمیص بلا إزار و لا رداء و لا أذان و لا اقامه فلما انصرف قلنا له عافاک الله صلیت بنا فی قمیص بلا إزار و لا رداء و لا أذان و لا اقامه؟فقال ان قمیصی کثیف و هو یجزئ ان لا یکون علی إزار و لا رداء.الحدیث».

ص :29

نعم یدل علی التعدد مما قدمناه

قوله(علیه السلام)فی آخر روایه علی بن جعفر الطویله المنقوله من کتابه:

«و سألته عن الرجل هل یصلح له ان یؤم فی ممطر وحده أوجبه وحدها.الی آخره». إلا ان مورده الإمامه لا مطلقا کما هو المدعی،و حدیث سلیمان ابن خالد الذی ذکره مورده ایضا الإمامه خاصه فلا ینهض حجه فی المدعی.و بالجمله فالاستحباب حکم شرعی یحتاج الی دلیل واضح کالوجوب و التحریم إلا انه لما اشتهر بینهم المسامحه فی أدله السنن توسعوا فی ذلک و هو خروج عن الطریق الواضح کما تقدم تحقیقه فی کتاب الطهاره فی البحث معهم فی هذا التسامح.نعم ما ذکره بالنسبه إلی المرأه من الثلاثه الأثواب قد تقدم فی ما أوردناه من الاخبار هنا و فی ما تقدم،و لعله من حیث ان جمیع بدنها عوره فینبغی ان تبالغ فی ستره بتعدد الثیاب و اما الرجل فلیس کذلک.

و لا بأس ان یصلی الرجل فی قمیص واحد و أزراره محلوله واسع الجیب کان أو ضیقه رقیق الرقبه کان أو غلیظها کان تحته مئزر أم لم یکن،و قد روی حل الأزرار زیاد بن سوقه ثم ساق الروایه الی ان قال:و لو کان الجیب واسعا تظهر له عورته لو رکع لم یجب ستر ذلک عن نفسه و کانت صلاته ماضیه لان المقصود تحریم نظر غیره الی عورته،و یؤیده ما رواه الشیخ(قدس سره)ثم أورد مرسله ابن فضال.و إطلاق کلام الأصحاب (رضوان الله علیهم)و کذا الصحیحه المذکوره و المرسله تساعد علی ما ذکراه إلا انه قال فی الذکری فی موضع آخر غیر ما قدمنا ذکره:لا یجب زر الثوب إذا کان لا تبدو العوره منه حسبما افتی به الشیخ(قدس سره)و هو فی روایه زیاد بن سوقه عن ابی جعفر (علیه السلام)ثم ساق الروایه،ثم قال و اشترطنا عدم بدو العوره و لو فی حین ما لاختلال الشرط

و فی روایه محمد بن مسلم عن ابی عبد الله(علیه السلام) (1)

«إذا کان القمیص صفیقا و القباء لیس بطویل الفرج فلا بأس». و لو برزت العوره حین الرکوع للناظرین بطلت الصلاه حینئذ.و لو برزت للمصلی لا لغیره فالأقرب البطلان إذا قدر رؤیه الغیر لو حاذی الموضع،و أطلق فی المعتبر الصحه إذا بانت له حال الرکوع.و الأقرب الاکتفاء بکثافه اللحیه المانعه من الرؤیه،و وجه المنع انه غیر معهود فی الستر کما مر.(فان قلت) روی غیاث،ثم ساق الروایه ثم قال(قلت)حملها الشیخ(قدس سره)علی الاستحباب مع إمکان حملها علی ما تبدو معه العوره،و یؤید حمل الشیخ ما رواه إبراهیم الأحمری عن ابی عبد الله(علیه السلام)ثم ساق الروایه کما قدمناه.انتهی.

أقول:و التحقیق عندی فی هذا المقام هو انه لما قام الدلیل من خارج علی وجوب ستر العوره فی الصلاه و المتبادر فی جمیع واجباتها من قیام و قعود و رکوع و سجود و نحو ذلک فالواجب حمل هذه الاخبار علی ما تجتمع به مع تلک الأدله،و لا معنی لاستثناء رؤیه المصلی نفسه دون غیره إذ وجوب ستر العوره لیس باعتبار وجود الناظر بالفعل

ص :31

و انما هو باعتبار ان لو کان ثمه ناظر لکان یراها و إلا لکان المصلی فی الظلام أو فی بیت یغلق علیه تصح صلاته و لیس کذلک إجماعا.فما ذکره الشهید(قدس سره)من هذا الکلام الأخیر هو المعتمد إلا ان اکتفاءه بستر اللحیه ضعیف لا ینبغی ان یلتفت الیه کما أشار الیه،و حینئذ فلا بد من تأویل صحیحه زیاد بن سوقه و إخراجها عن ظاهرها و حمل النهی فی روایه غیاث علی ظاهرها من التحریم و نحوها روایه إبراهیم.و ما یدعونه من ان لفظ«لا ینبغی»ظاهر فی الکراهه اصطلاح عرفی بین الناس و إلا فقد عرفت فی غیر موضع ان استعماله فی التحریم فی الأخبار أکثر کثیر إلا انه یجب تقیید التحریم بما إذا استلزم ظهور العوره و علی هذا فیحمل الخبران المجوزان علی عدم ظهور العوره، و علی ذلک تجتمع الاخبار و تتفق مع تلک الأخبار الداله علی شرطیه الستر فی الصلاه کما لا یخفی.و یؤید ما قلناه من المنع من حل الأزرار حال الصلاه حدیث

زیاد بن المنذر عن ابی جعفر(علیه السلام) (1)و فیه

ان حل الأزرار فی الصلاه من عمل قوم لوط.

نعم ورد استحباب العمامه مطلقا فی اخبار کثیره (1)و حال الصلاه من جمله تلک الأحوال،و کذا ورد استحباب کثره الثیاب فی الصلاه (2)و هی منها،و هی من الزینه فتدخل تحت الآیه،و لعل هذه الروایه مع تأیدها بما ذکرنا تکفی فی إثبات الحکم الاستحبابی.و یمکن ان یقال انه انسب بالتواضع و التذلل و لذا ورد فی بعض الاخبار الأمر به.و لعل الأحوط عدم قصد استحبابها فی خصوص الصلاه بل یلبسها بقصد انها حال من الأحوال.انتهی.

و أقول:لا یخفی ما فی کلام شیخنا المذکور من المجازفه جریا علی وتیره من تقدمه من الأصحاب،فإن إثبات الأحکام الشرعیه التی هی قول علی الله تعالی-و قد استفاضت الآیات و الروایات بالنهی عن القول علیه عز و جل بغیر علم و الزجر عن ذلک -و الحکم بالاستحباب بمثل هذه الروایات العامیه أو مع انضمام هذه التخریجات-مجازفه محضه فی أحکامه سبحانه،و مجرد کون ذلک للاستحباب لا یترتب علی ترکه العقاب لا یوجب التساهل إذا الکلام فی انه قول علیه(عز و جل)بغیر علم فیدخل تحت النواهی الشدیده المستفیضه فی الباب و من هنا یترتب علیه العقاب کما لا یخفی علی اولی الألباب علی ان ما ادعاه من استحباب کثره الثیاب فی الصلاه لم نقف علیه فی خبر من الاخبار کما تقدم القول فی ذلک،و غایه ما ربما یدعی حکایه الصلاه فی ثوبین أو ثلاثه مثلا اما الأمر بذلک و انه الأفضل فالظاهر بل المقطوع به عدمه،نعم ورد ذلک فی المرأه کما تقدم.و بالجمله فالمستفاد من الأخبار المتقدمه استحباب الصلاه فی الثوب الساتر لجمیع البدن من القمیص و نحوها و لو ستر اسافله خاصه و اما الأفضل فوضع شیء علی أعالیه و الأفضل ما یستره کملا من رداء و إزار و نحوهما ثم ما أمکن و کل ما کان أوسع فهو أفضل حتی ینتهی الأمر إلی تکه السروال و الحبل و نحوهما.

أمکن من حشیش و نحوه و انما الخلاف مع وجوده،ثم علی الأول فهل یفرق فی ما عداه أم لا بل یتخیر؟و تفصیل الکلام فی المقام انه قد اختلف الأصحاب فی المسأله فالمشهور-و الیه ذهب الشیخ و ابن إدریس و الفاضلان و الشهید فی البیان-انه یتخیر بین الثوب و الحشیش و الورق و الطین و لیس شیء من هذه الثلاثه مقیدا بحال الضروره،کذا نقله شیخنا فی کتاب بحار الأنوار،و فی الذخیره ان المشهور المنسوب إلی هؤلاء المذکورین انما هو وجوب تقدیم الثوب ثم التخییر بین الثلاثه المذکوره،و یؤیده ان الذی فی البیان انما یساعد ما نقله فی الذخیره،و عباره العلامه فی الإرشاد ظاهره فی التخییر مطلقا،و هو ظاهر شیخنا الشهید الثانی فی الروض،و کذا فی القواعد علی ما نقله عنه فی الذخیره و ظاهر عبارتی المعتبر و المنتهی التخییر فی الأربعه المذکوره کما نقله شیخنا المجلسی، و ذهب الشهید فی الدروس الی وجوب الثوب و مع تعذره فکل ما یستر العوره و لو بالحشیش و ورق الشجر و مع تعذره فبالطین،و ذهب فی الذکری الی التخییر بین الثوب و الحشیش و الورق فان تعذر فبالطین و قد تلخص من ذلک ان فی المسأله أقوالا أربعه.

و الذی وقفت علیه من الاخبار المتعلقه بهذه المسأله

صحیحه علی بن جعفر عن أخیه موسی(علیه السلام) (1)قال:

«سألته عن الرجل قطع علیه أو غرق متاعه فبقی عریانا و حضرت الصلاه کیف یصلی؟قال ان أصاب حشیشا یستر به عورته أتم صلاته بالرکوع و السجود و ان لم یصب شیئا یستر به عورته أومأ و هو قائم».

احتج القائلون بالقول الأول و هو التخییر بین الأربعه بحصول المقصود من الستر و لروایه علی بن جعفر المذکوره و حدیث«النوره ستره»کما تقدم فی آخر کتاب الطهاره (2)کذا ذکره شیخنا الشهید الثانی فی الروض.

و استضعف هذا القول فی المدارک لمیله الی ان هذه الأشیاء انما تجوز بتعذر الثوب،و الظاهر ان وجهه هو دعوی ان المتبادر من الساتر فی الاخبار انما هو الثوب

ص :34

و روایه«النوره ستره»ضعیفه و مع الإغماض عن ضعفها فالإطلاق انما یحمل علی الافراد الغالبه الشائعه دون الفروض النادره کما تقرر فی غیر مقام،و روایه علی بن جعفر لا دلاله لها علی التخییر مع وجود الثوب إذ موردها عدمه.

و من ذلک یعلم دلیل القول بوجوب الثوب ثم التخییر بین الثلاثه الباقیه مع عدمه و هو القول الثانی،و تقریب الاستدلال ان المتبادر من الأمر بالساتر هو الثوب فلا یجوز غیره مع وجوده،و مع فقده فوجه التخییر بین الثلاثه الصحیحه المذکوره بحمل ذکر الحشیش فی أولها علی التمثیل کما یشیر الیه قوله فی آخرها«و ان لم یصب شیئا یستر به عورته»مما یدل علی ما هو أعم من الحشیش،و قد عرفت من الاخبار ان النوره ستره، و بذلک یثبت التخییر بین الافراد الثلاثه بعد فقد الثوب.

و یمکن المناقشه فی دعوی تبادر الثوب من الأمر بالساتر بان المتبادر انما هو التغطیه علی وجه لا یمکن النظر الیه،و الحکم بالتستر بالحشیش فی الروایه وقع تابعا للسؤال و هو تعذر الثوب و ذلک لا یقتضی عدم جواز الستر به عند إمکان الثوب.

و یمکن دفعه بان إنکار دعوی تبادر الثوب من الساتر مجازفه ظاهره إذ لا ریب ان ما جرت به العاده بعد وقت التکلیف بل منذ خلقت الدنیا انما هو الستر بالثیاب و دعوی خلاف ذلک مباهته لا ینبغی الإصغاء لها.و اما ما ذکره بالنسبه إلی الروایه فیکفینا فیها عدم الدلاله علی التخییر مع وجود الثوب فان هذا القائل إنما یستدل بها علی التخییر فی الثلاثه بعد فقد الثوب کما عرفت.و بذلک یظهر لک قوه القول الثانی.

و استبعد فی المدارک مساواه الطین للورق و الحشیش کما هو مذهب أصحاب القول الثانی،و لم یذکر وجه البعد فی ذلک مع دلاله أخبار النوره علی الستر به و الطین مثله،و لا وجه لتقدیم الورق و الحشیش علیه کما یدعیه،و کلامه ظاهر فی اختیار ما ذهب الیه الشهید فی الدروس کما تقدم.

و یمکن توجیه الدلیل لهذا القول اما بالنسبه إلی وجوب تقدیم الثوب فیما عرفت

ص :35

آنفا و اما بالنسبه إلی تقدیم الورق و الحشیش علی الطین فبعدم فهم الطین من الساتر علی الإطلاق کما ذکره فی الذکری و بقوله تعالی «خُذُوا زِینَتَکُمْ عِنْدَ کُلِّ مَسْجِدٍ» (1)و الطین لا یعد زینه.و فی الثانی ما لا یخفی.

و استدل الشهید فی الذکری علی ما ذهب الیه،اما علی المساواه بین الثوب و الورق و الحشیش فبصحیحه علی بن جعفر المذکوره،و اما علی عدم جواز الطین مع وجود شیء من الثلاثه المذکوره فبما عرفت من عدم انصراف اللفظ الیه.

و اعترضه شیخنا الشهید فی الروض فقال:و التحقیق ان خبر علی بن جعفر ظاهر فی فاقد الثوب فلا یتم الاحتجاج به علی التخییر بینه و بین الثوب،و ما ذکره من الحجه علی تقدیمهما علی الطین آت فی تقدیم الثوب علی غیره و الزینه کما لا تتناول الطین کذا لا تتناول الحشیش و نحوه.انتهی.و هو جید.

أقول:و المسأله لا تخلو من شوب الإشکال إلا ان الأقرب بالنظر الی الصحیحه المذکوره هو وجوب تقدیم الثوب لکونه هو المتبادر و الفرد الشائع المتعارف من الساتر و مع تعذره فالتخییر بین کل ما یحصل به الستر و لو بالطین لاخبار النوره.و الله العالم.

الاخبار علی حصول الستر به و حصول الشرط بذلک.و ما ذکره ذلک البعض مدخول بان المفهوم من تلک الاخبار-کما سیأتی قریبا ان شاء الله تعالی هو انه ینتقل إلی الإیماء ما لم یجد ساترا لعورته-و منها

صحیحه علی بن جعفر-و فیها

«و ان لم یجد شیئا یستر به عورته أومأ».

و صحیحته المتقدمه (1)فإنها صریحه کما تری فی ان العاری ینتقل الی الحشیش،ثم قال:

«فان لم یجد شیئا یستر به عورته أومأ و هو قائم». و أکثر الاخبار انما تضمنت العریان و انه یصلی إیماء من غیر تعرض للتعلیق علی عدم وجود شیء،و بالجمله فإن دعواه ظهور توقف تعین الإیماء علی عدم الثیاب و نحوها من الحشیش دعوی عاریه عن الدلیل بل هو علی خلافها واضح السبیل.

ثم انه علی تقدیر الستر بالطین فهل یشترط فیه خفاء اللون و الحجم معا أم یکفی خفاء اللون؟ظاهر الشهید فی الذکری الأول و قیل بالثانی و هو الأقرب إذ الظاهر من اخبار ستر النوره التی هی المستند فی المقام انما هو ستر اللون خاصه.

أقول:و عندی فی هذا الحکم إشکال لأن المتبادر من الاخبار ان ستر العوره الواجب فی الصلاه انما هو عباره عن وضع شیء علیها بحیث یحول بین الناظر إلیها و بین رؤیتها،و یؤیده الاختلاف فی ستر الحجم و الاتفاق علی مجرد ستر اللون،و هذا هو المتبادر من الساتر فی الاخبار و فی کلامهم،لا انه عباره عن وضع الإنسان نفسه فی مکان متسع لا یراه أحد و ان کانت عورته مکشوفه،و إلا لصحت صلاه من صلی عاریا فی دار مغلقه علیه أو بیت مظلم لا یراه أحد و الظاهر انه لا خلاف فی عدم جواز ذلک،و لا ریب أن الحفیره المشتمله علی الخلأ بحیث یرکع و یسجد و یجلس فیها من قبیل ما ذکرناه و ان تفاوت الاتساع قله و کثره.و اما قول المحقق(قدس سره)فی ما تقدم من کلامه-:

لنا ان الستر بذلک یحصل المنع عن المشاهده و لا نسلم ان التصاق الساتر شرط-ففیه انه لو تم لجاز الصلاه فی البیت المغلق و الظلام کما ذکرناه لصدق ما ذکره علی ذلک.و کأنه اعتمد علی هذا التعلیل الواهی لضعف الروایه عنده فجعلها مؤیده دون ان تکون دلیلا و فیه ما عرفت،علی ان من الظاهر انه لو جلس أحد علی رأس هذه الحفیره فی قبله المصلی لرأی قبله البته للخلإ الذی یرکع و یسجد فیه،نعم لو کانت الحفیره ضیقه علی وجه تلتصق بالبدن بحیث یقف فیها و یومی إیماء أمکن ستر العوره بذلک،و لعل ذلک مراد الشیخ(قدس سره)و لذا لم یذکر الرکوع و السجود فی الحفیره.

و قد نقل ابن فهد فی کتاب الموجز قولا بأن الصلاه فی الحفیره بالإیماء و هذا القول هو الأنسب بما ذکرنا،و لعل قائله نظر الی ما قلناه.

إلا ان الاشکال فی الخبر المذکور،و بالجمله فإنی لا اعرف للعمل بالخبر المذکور وجها مع مخالفته للقواعد المستفاده من الأخبار إلا ان یکون هذا الموضع مستثنی من وجوب ستر العوره فی الصلاه.و الله سبحانه و قائله أعلم بحقیقه الحال.و لم أر من تنبه لما ذکرناه من أصحابنا(رضوان الله علیهم)علی ان فی الخبر المذکور أیضا إشکالا آخر لم أر من تنبه له و لا نبه علیه،فان ظاهره انه مع تعذر الثوب و حصول الحفیره فإنه یصلی فی الحفیره علی

ص :38

الوجه المذکور و ان وجد ساترا من حشیش و نحوه مع ان صحیحه علی بن جعفر المتقدمه فی صدر المسأله دلت علی انه فی هذه الصوره ینتقل الی الستر بالحشیش و نحوه و علی ذلک فتوی الأصحاب(رضوان الله علیهم)کما عرفت،و ظاهر الجمع بین الخبرین یقتضی التخییر بین الأمرین و ان الصلاه فی الحفیره بمنزله الساتر من حشیش و نحوه،و ظاهر الأصحاب جعل الحفیره مرتبه متأخره عن الحشیش و نحوه بحمل إطلاق هذا الخبر علی ما تقدم فی صحیحه علی بن جعفر من الستر بالحشیش أولا.و الظاهر ان ما ذکرنا من الجمع بالتخییر أقرب إلا ان یحمل صحیح علی بن جعفر علی عدم وجود الحفیره.

و ظاهر المحقق فی الشرائع-و هو ظاهر السید السند أیضا فی المدارک-اطراح الخبر المذکور و الانتقال إلی الإیماء بعد فقد الساتر بجمیع أنواعه،و علل ذلک فی المدارک بضعف الخبر المذکور و الالتفات الی عدم انصراف لفظ الساتر إلی الحفیره.و بالجمله فالمسأله کما عرفت لا تخلو من شوب الاشکال.و الله العالم.

و فصل شیخنا الشهید الثانی فی الروض فقال:و التحقیق ان السجود المأمور به فی الحفیره ان کان هو المعهود اختیارا فهو دال علی سعه الحفیره و حینئذ فیبعد تقدیمها علیهما مع إمکان استیفاء الأفعال بهما فإنهما حینئذ ألصق بالساتر و الحفیره أشبه بالبیت الضیق الذی لا یعد ساترا فتقدیمهما علیها أوضح،بل الظاهر ان الوحل مقدم علیها مطلقا لعدم منافاته لاستیفاء الأفعال.و اما الماء الکدر و الحفیره فإن تمکن من السجود فیهما ففیه ما مر و ان تمکن فی الماء خاصه فهو اولی بالتقدیم و کذا لو لم یتمکن فیهما.و لو تمکن فی الحفیره دون الماء ففی تقدیم أیهما نظر من کون الماء ألصق به و ادخل فی الستر و من صدق الستر فی الجمله و إمکان الأفعال و ورود النص علی الحفیره دونه و الاتفاق علی وجوب الاستتار بها دونه فتقدیمها حینئذ أوجه،و لو لم یعتبر فی الصلاه استیفاء الرکوع و السجود کصلاه الخوف و الجنازه سقط اعتبار هذا الترجیح،و اولی من الحفیره الفسطاط الضیق إذا لم یمکن لبسه.انتهی.و فیه تأیید لما ذکرناه من ان المتبادر من الساتر انما هو اللاصق علی البدن.

أقول:لا یخفی ان الکلام فی هذه الفروع العاریه عن النصوص مشکل،و الذی ورد فی هذا الباب کما عرفت روایه علی بن جعفر و مرسله أیوب بن نوح،و الاولی و ان دلت علی ان مرتبه الإیماء انما هی بعد عدم وجود شیء یستر به عورته إلا ان انطلاق الساتر فیها الی ما ذکروه من الوحل الذی هو عباره عن الماء و الطین و کذلک الماء الکدر محل اشکال،و الأحکام الشرعیه انما ترتب علی الافراد المتبادره من الإطلاق الکثیره الدوران فی الاستعمال دون الفروض النادره.و اما الثانیه فقد عرفت ما فیها.و الله العالم.

القول الثالث و نقل عن السید المرتضی(رضی الله عنه)انه یصلی جالسا مومئا و ان أمن المطلع،و عن ابن إدریس انه یصلی قائما مومئا فی الحالین.

و الأصل فی هذا الاختلاف اختلاف ظواهر الاخبار،و منها-

ما رواه فی الکافی فی الصحیح عن زراره (1)قال:

«قلت لأبی جعفر(علیه السلام)رجل خرج من سفینه عریانا أو سلب ثیابه و لم یجد شیئا یصلی فیه؟فقال یصلی إیماء فإن کانت امرأه جعلت یدها علی فرجها و ان کان رجلا وضع یده علی سوأته ثم یجلسان فیومئان إیماء و لا یسجدان و لا یرکعان فیبدو ما خلفهما تکون صلاتهما برءوسهما.قال و ان کانا فی ماء أو بحر لجی لم یسجدا علیه و موضوع عنهما التوجه فیه یومیان فی ذلک إیماء و رفعهما توجه و وضعهما». و رواه فی الفقیه (2)الی قوله:«برءوسهما»و زاد«و یکون سجودهما اخفض من رکوعهما».

و روی الشیخ عن عبد الله بن سنان عن ابی عبد الله(علیه السلام) (3)قال:

«سألته عن قوم صلوا جماعه و هم عراه؟قال یتقدمهم الامام برکبتیه و یصلی بهم جلوسا و هو جالس». و نحوه موثقه إسحاق بن عمار الآتیه فی المقام (4)و الحکم بالجلوس فی الجماعه یقتضی وجوبه مطلقا إذ لا یعقل ترک الرکن لتحصیل فضیله الجماعه.

و روی الشیخ فی التهذیب فی الصحیح عن علی بن جعفر.الحدیث،و قد تقدم فی صدر سابق هذه المسأله و فیه«أومأ و هو قائم».

و روی فی الفقیه مرسلا (5)قال:

«و روی فی الرجل یخرج عریانا فتدرکه الصلاه انه یصلی عریانا قائما ان لم یره أحد فإن رآه أحد صلی جالسا».

و روی الشیخ فی الصحیح عن ابن مسکان عن بعض أصحابه عن ابی عبد الله (علیه السلام) (6)

«فی الرجل یخرج عریانا فتدرکه الصلاه؟قال یصلی عریانا قائما ان

ص :41

لم یره أحد فإن رآه أحد صلی جالسا».

و روی احمد بن ابی عبد الله البرقی فی المحاسن فی الصحیح عن عبد الله بن مسکان عن ابی جعفر(علیه السلام) (1)

«فی رجل عریان لیس معه ثوب؟قال إذا کان حیث لا یراه أحد فلیصل قائما».

و نقل شیخنا المجلسی روح الله روحه (2)عن نوادر الراوندی انه روی بإسناده عن موسی بن جعفر عن آبائه(علیهم السلام)قال:

«قال علی(علیه السلام)فی العریان ان رآه الناس صلی قاعدا و ان لم یره الناس صلی قائما».

و روی فی قرب الاسناد عن السندی بن محمد عن أبی البختری عن الصادق عن أبیه(علیهما السلام) (3)قال:

«من غرقت ثیابه فلا ینبغی له ان یصلی حتی یخاف ذهاب الوقت یبتغی ثیابا فان لم یجد صلی عریانا جالسا یومئ إیماء و یجعل سجوده اخفض من رکوعه،فان کانوا جماعه تباعدوا فی المجالس ثم صلوا کذلک فرادی».

و فی روایه سماعه (4)

«عن من لیس معه إلا ثوب واحد و أجنب فیه انه یصلی عریانا قاعدا و یومئ». کذا فی روایه الکافی و فی التهذیبین عوض«قاعدا»«قائما»

و فی روایه محمد بن علی الحلبی (5)فی من کان کذلک

«یجلس مجتمعا و یصلی و یومئ إیماء». و قد تقدمتا فی مسأله جواز الصلاه فی النجاسه مع تعذر الساتر و عدمه من کتاب الطهاره (6).

هذا ما وقفت علیه من اخبار المسأله و هی-کما تری-ما بین مطلق فی القیام و مطلق فی الجلوس و مفصل بین أمن المطلع فیقوم و عدمه فیجلس و هی أکثر أخبار المسأله فیجب تخصیص الإطلاقین المذکورین بها و به یظهر قوه القول المشهور.

ص :42

قال فی المدارک:و احتمل المصنف فی المعتبر التخییر بین الأمرین استضعافا للروایه المفصله و هو حسن و ان کان المشهور أحوط.

أقول:العجب منه(قدس سره)انه قدم فی صدر المسأله ما یدل علی اختیاره القول بالتفصیل حیث انه-بعد نقل الأقوال الثلاثه و هی القول بالتفصیل أولا ثم قول المرتضی بالصلاه جالسا مطلقا ثم قول ابن إدریس بالصلاه قائما مطلقا-قال:و المعتمد الأول فإن فیه جمعا بین القولین الآخرین و هو صریح فی فتواه بالقول المذکور فکیف عدل عنه هنا الی التخییر و جعل القول بالتفصیل طریق الاحتیاط؟و الکلام فی مقام واحد بلا فاصله یعتد بها.و کیف کان فإن صحیحه ابن مسکان و ان کانت کما ذکره و أمکن الجواب بان ابن مسکان ممن أجمعت العصابه علی تصحیح ما یصح عنه فلا یضر حدیثه ما اعتراه من الضعف بعده کما صرحوا به فی أمثاله الا ان روایه المحاسن کما دریت صحیحه السند بلا ریب فإنه روی الخبر فیه عن أبیه عن ابن ابی عمیر عن محمد بن أبی حمزه عن عبد الله بن مسکان،و استبعاد روایه ابن مسکان عن ابی جعفر(علیه السلام)بعید فإن الطبقه لا تأباه و ان کان انما عد فی أصحاب الصادق(علیه السلام) و بالجمله فالقول بالتفصیل هو المعتمد للروایات المذکوره.

و قال فی المدارک ان الواجب الإیماء فی الحالین للرکوع و السجود بالرأس ان أمکن و الا فبالعینین.و الظاهر انه مستنبط من حکم صلاه المریض و إلا فالروایات المذکوره لا اشاره فیها إلیه إذ الظاهر منها انما هو ما قلناه.و أوجب الشهید فی الذکری الانحناء فیهما بحسب الممکن بحیث لا تبدو معه العوره و ان یجعل السجود اخفض محافظه علی الفرق بینه و بین الرکوع،و احتمل وجوب وضع الیدین و الرکبتین و إبهامی الرجلین فی السجود علی الکیفیه المعتبره،قال فی المدارک:و کل ذلک تقیید للنص من غیر دلیل،نعم لا یبعد وجوب رفع شیء یسجد علیه لقوله(علیه السلام)فی صحیحه عبد الرحمن الوارده فی صلاه المریض (1):و یضع وجهه فی الفریضه علی ما امکنه من شیء.انتهی.

أقول:اما ما اعترض به علی کلام الشهید(قدس سره)من انه تقیید للنص بغیر دلیل فجید فی ما عدا خفض الرأس للسجود فإنه قد صرح به فی الفقیه فی آخر صحیحه زراره المتقدمه کما ذکرناه و فی روایه أبی البختری فلا یرد ما ذکره فیه.و اما ما ذکره من انه لا یبعد وجوب رفع شیء یسجد علیه ففیه انه بعید إذ الاستناد فی ذلک الی الصحیحه المذکوره قیاس لا یوافق أصولنا فان أحکام المریض لا تنسحب هنا و الروایات الوارده فی المسأله عاریه عما ذکره،و حینئذ فیرد علیه ما أورده علی الشهید(قدس سره)من انه تقیید للنص بغیر دلیل.

أقول:و یرده صریحا قوله(علیه السلام)فی صحیحه علی بن جعفر المتقدمه«أومأ و هو قائم».

بقی الکلام فی حال التشهد لو صلی قائما هل یتشهد من قیام أو یجلس فی موضع التشهد و یتشهد ثم یقوم؟لم أقف فی کلام الأصحاب علی ذکر لهذا الفرع،و الاخبار المتقدمه مطلقه لا دلاله فیها علی شیء من أحد الأمرین،و یمکن القول بوجوب الجلوس فی موضع التشهد ثم القیام لأن الإیماء فی الرکوع و السجود قائما أو جالسا انما صیر إلیه محافظه علی ستر العوره و التشهد جالسا لا ینافی ذلک ان لم یؤکده فلا وجه لسقوط الجلوس البته.إلا ان المسأله بعد غیر خالیه من شوب الاشکال.

أقول:ظاهر روایه أبی البختری المتقدمه یعطی التأخیر إلا انها مع عدم صحتها لیست صریحه فی الوجوب لما عرفت فی ما تقدم من ان لفظ«ینبغی و لا ینبغی»فی الاخبار من الألفاظ المتشابهه،و کیف کان فهی داله علی رجحان التأخیر.

الحکم بذلک مع عدم النص فی المسأله مشکل.و یمکن ان یقال بالصحه لأن عدم فهمه من إطلاق الساتر المأمور به لا ینافی حصول الستر به و المطلوب هو الستر و عدم رؤیه الناظر بأی نحو اتفق،و یؤیده ما تقدم (1)فی

صحیحه زراره

«فإن کانت امرأه جعلت یدها علی فرجها و ان کان رجلا وضع یده علی سوأته». و کیف کان فالاحتیاط فی المسأله لعدم النص مطلوب.

ابن إدریس و ادعی علیه الإجماع و علیه تدل صحیحه عبد الله بن سنان المتقدمه (1)و ذهب الشیخ فی النهایه إلی أن الامام یومئ و من خلفه یرکعون و یسجدون و علیه تدل

موثقه إسحاق بن عمار (2)قال:

«قلت لأبی عبد الله(علیه السلام)قوم قطع علیهم الطریق و أخذت ثیابهم فبقوا عراه و حضرت الصلاه کیف یصنعون؟قال یتقدمهم امامهم فیجلس و یجلسون خلفه فیومئ إیماء بالرکوع و السجود و هم یرکعون و یسجدون خلفه علی وجوههم».

و یظهر من المحقق فی المعتبر المیل الی هذه الروایه حیث قال-بعد نقل الخلاف فی المسأله و الاستدلال للشیخ بالروایه المذکوره-ما صورته:فهذه حسنه و لا یلتفت الی من یدعی الإجماع علی خلافها.

و اعترضه جمع:منهم-صاحب المدارک بل الظاهر انه أو لهم و اقتفاه صاحب الذخیره بان فی سندها عبد الله بن جبله و کان واقفیا و إسحاق بن عمار و کان فطحیا فلا یحسن وصفها بالحسن.

أقول:فیه ان الظاهر ان المحقق لم یرد بما وصفها به من الحسن ما توهموه من هذا المعنی المصطلح فان هذا الاصطلاح فی تقسیم الاخبار الی الأقسام الأربعه انما حدث بعد عصر المحقق من العلامه أجزل الله تعالی إکرامه کما ذکره جمله من الأصحاب أو شیخه احمد بن طاوس کما ذکره بعضهم فهو لم یرد بوصفها بذلک من حیث السند و انما أراد من حیث المتن کما قد یصف بذلک بعض الاخبار الصحیحه السند أو الضعیفه کما لا یخفی علی من تتبع کتابه،و قد نبه علی ذلک السید المذکور فی کتابه المشار إلیه فی مسأله الصلاه فی النجاسه نسیانا حیث ان المحقق وصف صحیحه العلاء الداله علی عدم الإعاده (3)بأنها حسنه فقال السید(قدس سره)و مراده بالحسن هنا خلاف المعنی المصطلح علیه بین المحدثین بل حسن المضمون فان عادته(قدس سره)لم تجر بالتعرض

ص :48

لحال الروایات و ما هی علیه من الصحه و التوثیق.و یزیده تأکیدا ما صرح به شیخنا البهائی فی کتاب الحبل المتین فقال:ان التعرض لذلک فی کتب الفروع انما حدیث بعده (أعلی الله مقامه)و أول من تعرض لتفصیل ذلک من أصحابنا و اهتم بشأنه فی الکتب الاستدلالیه العلامه أحله الله دار الکرامه.انتهی.

نعم فی الروایه المذکوره إشکال آخر قد نبه علیه شیخنا فی الذکری حیث قال بعد نقل القول بمضمونها عن المحقق:و یشکل بان فیه تفرقه بین المنفرد و الجامع و قد نهی المنفرد عن الرکوع و السجود کما تقدم لئلا تبدو العوره،ثم نقل روایه عبد الله بن سنان التی هی مستند القول المشهور،ثم قال:و بالجمله یلزم من العمل بروایه إسحاق أحد أمرین اما اختصاص المأمومین بهذا الحکم و اما وجوب الرکوع و السجود علی کل عار إذا أمن المطلع،و الأمر الثانی لا سبیل الیه و الأمر الأول بعید.انتهی.و هو جید.

و بما ذکرنا یعلم ان ما دل علیه خبر أبی البختری المتقدم-من انهم إذا کانوا جماعه تباعدوا فی المجالس ثم صلوا کذلک فرادی-یجب حمله اما علی عدم امام یؤمهم أو علی التقیه فإنه قد نقل فی الذکری عن بعض العامه انه منع من الجماعه إلا فی الظلمه حذرا من بدو العوره (1)و اعترضه بانا نتکلم علی تقدیر عدمه.إلا ان ظاهر الصدوق فی الفقیه القول بهذه الروایه صرح بذلک فی آخر باب صلاه الخوف و المطارده فقال-بعد ان ذکران العریان یصلی قاعدا و یضع یده علی عورته و کذلک المرأه ثم یومئان إیماء- ما لفظه:و إذا کانوا جماعه صلوا وحدانا.و لم اطلع علی من نقل خلافه فی المسأله مع انه کما تری ظاهر فیما قلناه،و هو منه(قدس سره)عجیب لما عرفت من الاخبار الداله علی ذلک خصوصا مضافا الی عموم أخبار الجماعه.و الله العالم.

فی ذلک مستوفی فی کتاب الطهاره.و لا تجوز أیضا فی جلد المیته و لا جلد غیر مأکول اللحم و صوفه و شعره و وبره عدا ما یأتی استثناؤه ان شاء الله تعالی،و لا فی الحریر المحض للرجل و لا فی الذهب له ایضا و لا فی المغصوب،و یجوز فی ما عدا ذلک.

و تفصیل هذه الجمله یقع فی مقامات

فَاخْلَعْ نَعْلَیْکَ

(1)

لأنها کانت من جلد حمار میت»-.

فقد أجیب عنه بالحمل علی عدم علمه(علیه السلام)بذلک أو انه لم یکن یصلی فیها ان جوزنا الاستعمال فی غیر الصلاه أو انه لم یکن فی شرعه تحریم الصلاه فی جلد المیته.

و الحق فی الجواب انما هو

ما رواه فی کتاب إکمال الدین (2)فی حدیث سعد ابن عبد الله و

دخوله علی الإمام أبی محمد العسکری(علیه السلام)مع احمد بن إسحاق و علی فخذه ابنه القائم عجل الله فرجه قال فی حدیثه:و هو غلام یناسب المشتری فی الخلقه و المنظر،فسأله عن مسائل فقال سل قره عینی و أومأ إلی الغلام،فکان فی ما سأله قال أخبرنی یا ابن رسول الله(صلی الله علیه و آله)عن أمر الله تبارک و تعالی لنبیه موسی (علیه السلام) «فَاخْلَعْ نَعْلَیْکَ إِنَّکَ بِالْوٰادِ الْمُقَدَّسِ طُویً» (3)فان فقهاء الفریقین یزعمون انهما من إهاب المیته؟فقال(علیه السلام)من قال ذلک فقد افتری علی موسی(علیه السلام)و استجهله فی نبوته لانه ما خلا الأمر فیهما من خطیئتین اما ان تکون صلاه موسی فیهما جائزه أو غیر جائزه؟فإن کانت صلاته جائزه جاز له لبسهما فی تلک البقعه و ان کانت مقدسه مطهره فلیست بأقدس و اطهر من الصلاه،و ان کانت صلاته غیر جائزه فیهما فقد أوجب علی موسی انه لم یعرف الحلال و الحرام و لم یعلم ما جازت الصلاه فیه مما لم تجز و هذا کفر.قلت فأخبرنی یا مولای عن التأویل فیهما قال ان موسی ناجی ربه بالواد المقدس فقال یا رب انی أخلصت لک المحبه منی و غسلت قلبی عن من سواک و کان شدید الحب لأهله فقال الله تبارک و تعالی «فَاخْلَعْ نَعْلَیْکَ» ای انزع حب أهلک من قلبک ان کانت محبتک لی خالصه.الحدیث،. و هو طویل أخذنا منه موضع الحاجه.و به یظهر حمل الخبر الأول علی التقیه.

قال شیخنا فی الذکری:و المبطل للصلاه فیه علم کونه میته أو الشک إذا وجد

ص :51

مطروحا لأصاله عدم التذکیه أو فی ید کافر عملا بالظاهر من حاله أو فی سوق الکفر،و لو وجد فی ید مستحل المیته بالدبغ ففیه صور ثلاث(الاولی)ان یخبر بأنه میته فیجتنب لاعتضاده بالأصل من عدم الذکاه(الثانیه)ان یخبر بأنه مذکی فالأقرب القبول لأنه الأغلب و لکونه ذا ید علیه،فیقبل قوله فیه کما یقبل فی تطهیر الثوب النجس.و یمکن المنع لعموم «فَتَبَیَّنُوا» (1)و لأن الصلاه فی الذمه بیقین فلا تزول بدونه(الثالثه)ان یسکت ففی الحمل علی الأغلب من التذکیه أو علی الأصل من عدمها الوجهان،

و قد روی فی التهذیب عن عبد الرحمن بن الحجاج (2)قال:

«قلت لأبی عبد الله(علیه السلام) انی ادخل سوق المسلمین اعنی هذا الخلق الذین یدعون الإسلام فاشتری منهم الفراء للتجاره فأقول لصاحبها أ لیس هی ذکیه؟فیقول بلی فیصلح لی ان أبیعها علی انها ذکیه؟ فقال لا و لکن لا بأس ان تبیعها و تقول قد شرط لی الذی اشتریتها منه انها ذکیه.قلت و ما أفسد ذلک؟قال استحلال أهل العراق للمیته و زعموا ان دباغ جلد المیته ذکاته ثم لم یرضوا ان یکذبوا فی ذلک إلا علی رسول الله(صلی الله علیه و آله)». و فی هذا الخبر إشاره إلی انه لو أخبر المستحل بالذکاه لا یقبل منه لان المسؤول فی الخبر ان کان مستحلا فذاک و إلا فبطریق الاولی.

و عن ابی بصیر عنه(علیه السلام) (3)

«کان علی بن الحسین(علیهما السلام)رجلا صردا لا تدفئه فراء الحجاز لان دباغها بالقرظ فکان یبعث الی العراق فیؤتی مما قبلکم بالفرو فیلبسه فإذا حضرت الصلاه ألقاه و القی القمیص الذی یلیه فکان یسأل عن ذلک فیقول ان أهل العراق یستحلون لباس الجلود المیته و یزعمون ان دباغه ذکاته». و فی هذا دلاله علی جواز لبسه فی غیر الصلاه.انتهی.

أقول:اما ما ذکره(قدس سره)مع علم کونه میته فمحل وفاق منا نصا و فتوی کما عرفت.

و اما ما ذکره من الشک بجمیع وجوهه التی ذکرها من کونه مطروحا أو فی ید

ص :52

کافر أو فی سوق فهو المشهور بینهم،و الأصح-کما قدمنا تحقیقه فی آخر کتاب الطهاره فی بحث الجلود-هو الطهاره و هو اختیار جمله من أفاضل متأخری المتأخرین.

و اما ما ذکره فی ما إذا وجد فی ید مستحل المیته بالدبغ فما اختاره فی الصورتین الأولتین جید لدلاله الاخبار-کما سلف و سیأتی ان شاء الله تعالی-علی وجوب قبول قول ذی الید فی ما یخبر به من طهاره أو نجاسه أو حل أو حرمه.

و اما قوله فی الصوره الثانیه:و یمکن المنع.الی آخره فالظاهر ضعفه لما حققناه فی کتاب الطهاره من ان قول ذی الید باعتبار دلاله الاخبار علی وجوب العمل به کالشاهدین الذین أوجب الله سبحانه العمل بقولهما موجب للخروج عن عهده التکلیف کما لو شهد الشاهدان بطهاره الثوب أو ماء الطهاره أو نحو ذلک من شروط الصلاه.

و اما ما ذکره فی الصوره الثالثه مما یؤذن بالتوقف ففیه ان مقتضی القاعده المنصوصه

«ان کل شیء فیه حلال و حرام فهو لک حلال حتی تعرف الحرام بعینه» (1).

هو حل الصلاه فیه،و

«کل شیء طاهر حتی تعلم انه قذر فإذا علمت فقد قذر» (2). هو طهارته و متی ثبتت الطهاره جازت الصلاه فیه،و لا معارض لهذه الاخبار بل هی مؤیده بالأخبار المستفیضه.

و اما ما نقله من روایتی عبد الرحمن و ابی بصیر فهما معارضتان بما هو أصح سندا و أکثر عددا و أصرح دلاله من الاخبار الداله علی طهاره ما یشتری من الجلود من الأسواق من أی بائع کان و الصلاه فیها،و قد تقدمت الأخبار الداله علی ذلک فی کتاب الطهاره:

و منها-

صحیحه الحلبی (3)قال:

«قلت لأبی عبد الله(علیه السلام)الخفاف

ص :53

عندنا فی السوق نشتریها فما تری فی الصلاه فیها؟فقال صل فیها حتی یقال لک انها میته بعینها». و هو دال بإطلاقه علی جواز ذلک من أی بائع کان مسلما أو کافرا مستحلا للمیته أو غیر مستحل،و نحوها

صحیحته الأخری (1)و فیها

«اشتر و صل فیها حتی تعلم انه میت بعینه».

و روایه الحسن بن الجهم (2)قال:

«قلت لأبی الحسن(علیه السلام)اعترض السوق فاشتری خفا لا ادری أ ذکی هو أم لا؟فقال صل فیه.قلت فالنعل؟قال مثل ذلک.قلت انی أضیق من هذا؟قال أ ترغب عما کان أبو الحسن(علیه السلام)یفعله؟».

الی غیر ذلک من الاخبار الکثیره المتقدمه فی الموضع المذکور.

و حینئذ فیجب حمل هذین الخبرین علی الاحتیاط و الاستحباب کما هو ظاهر لذوی الأفهام و الألباب فلا دلاله لهما علی ما زعمه(قدس سره)فی هذا الباب.و بذلک یظهر ایضا ما فی قوله:و فی هذا الخبر إشاره إلی انه لو أخبر المستحل بالذکاه.إلخ.فإنه کما عرفت مبنی علی الاستحباب من حیث التهمه و الاحتیاط لا من حیث عدم قبول قول ذی الید،علی انه یمکن ان یستثنی مقام التهمه من قبول قول ذی الید مطلقا کما فی هذا الموضع و له نظائر فی الأحکام.

قال السید السند(قدس سره)فی المدارک:و ذکر جمع من الأصحاب(رضوان الله علیهم)ان المبطل للصلاه فی الجلد علم کونه میته أو فی ید کافر أو الشک فی تذکیته لأصاله عدم التذکیه،و قد بینا فی ما سبق ان أصاله عدم التذکیه لا تفید القطع بالعدم لان ما ثبت جاز ان یدوم و جاز ان لا یدوم فلا بد لدوامه من دلیل سوی دلیل الثبوت و بالجمله فالفارق بین الجلد و الدم المشتبهین استصحاب عدم التذکیه فی الجلد دون الدم و مع انتفاء حجیته یجب القطع بالطهاره فیهما معا لأصاله عدم التکلیف باجتنابهما و عدم نجاسه الملاقی لهما.انتهی.

ص :54

قوله:«و بالجمله فالفارق.إلخ»إشاره الی ما تقدم منه(قدس سره)فی بحث النجاسات و الطهارات من انه إذا اشتبه الجلد و احتمل کونه منتزعا من میته أو مذکی و کذا الدم المشتبه بالطاهر و النجس فالفرق بینهما علی مذهب الأصحاب باعتبار استصحاب عدم التذکیه فی الجلد فیکون نجسا بخلاف الدم و متی قلنا ببطلان الاستصحاب فلا فرق بینهما،ثم استدل علی ذلک بأصاله عدم التکلیف باجتنابهما و عدم نجاسه الملاقی لهما و أنت خبیر بان هذا الاستدلال بالنسبه إلی الجلد لا یخلو من مصادره لان هذا أول البحث و عین الدعوی و مطرح النزاع حیث ان الخصم یحکم بوجوب الاجتناب و نجاسه الملاقی لحکمه بکونه میته.و الحق فی الجواب انما هو ما أشرنا إلیه آنفا من الاخبار الداله علی القاعده الکلیه المتفق علیها و هو

«ان کل شیء فیه حلال و حرام فهو لک حلال حتی تعرف الحرام بعینه» (1). و

«کل شیء طاهر حتی تعلم انه قذر فإذا علمت فقد قذر» (2).

و

«لا أبالی أبول أصابنی أو ماء إذا لم اعلم» (3). و نحو ذلک،و لا ریب ان الجلد هنا داخل تحت عموم هذه الکلیه فیجب الحکم بطهارته و جواز ملاقاته برطوبه،و هکذا یقال فی الدم مع الاشتباه،و یدل علی خصوص ذلک روایه السکونی المتقدمه فی الموضع المتقدم من کتاب الطهاره.

الأخبار الضعیفه باصطلاحه فی مقابلتها،و اما علی ما اخترناه و حققناه فی مقدمات الکتاب و علیه جل المحدثین و جمله من الأصولیین أیضا فإنه لا یجوز العمل علیها کما تقدم محققا مشروحا.

و اما ما ذکره من انتفاء ما یدل علی عموم المنع فهو و ان کان کذلک لکن یمکن الاستناد فی ذلک الی إطلاق الأخبار فإنه أعم من میته ذی النفس و غیرها.

و الی ذلک جنح شیخنا البهائی(قدس سره)فی کتاب الحبل المتین و نقله عن والده حیث قال:لا یخفی ان المنع من الصلاه فی جلد المیته یشمل بإطلاقه میته ذی النفس و غیره سواء کان مأکول اللحم أو لا،و فی کلام بعض علمائنا جواز الصلاه فی میته غیر ذی النفس من مأکول اللحم کالسمک الطافی مثلا.و المنع من الصلاه فی ذلک متجه لصدق المیته علیه و کونه طاهرا لا یستلزم جواز الصلاه فیه،و کان والدی(قدس سره) یمیل الی هذا القول و لا بأس به.انتهی.

و فیه ان ما ذکره من صدق الإطلاق و ان کان متجها إلا ان الإطلاق انما یحمل علی الافراد الشائعه المتکثره المتکرره فإنها هی التی ینساق إلیها الذهن من الإطلاق دون الفروض النادره کما عرفت فی غیر موضع و به صرح الأصحاب فی غیر مقام.

(فان قلت)ان مقتضی ما ذکرتم فی رد الاعتماد علی الأصل المذکور هو المنع من الصلاه فی جلود السمک و نحوها و مقتضی ما ذکرتم فی رد ما ذکره شیخنا البهائی هو الجواز فما المعمول علیه عندکم؟ (قلت)الظاهر هو الجواز لکن لا للأصل المذکور بل للعمومات الداله علی شرطیه الستر بأی ساتر کان و الأمر بالصلاه فی أی لباس کان خرج ما خرج بدلیل و بقی ما بقی و لا دلیل هنا علی المنع من الصلاه فی ذلک،فما ذکره شیخنا البهائی(قدس سره)من الاستناد فی المنع إلی إطلاق المیته قد عرفت ما فیه.

و اما قوله أخیرا«و کونه طاهرا لا یستلزم جواز الصلاه فیه»فمردود بان مقتضی

ص :56

العمومات المذکوره ذلک حتی یقوم دلیل علی الاستثناء هنا کما قام الدلیل علی فضلات الحیوان الغیر المأکول اللحم علی القول بالتحریم،إذ لا ریب ان هذه الجلود طاهره فی حال حیاه حیوانها و الموت لا ینجسها لعدم النفس فتجوز الصلاه فیها کسائر الملابس الطاهره.

و ممن اختاره الجواز فی المسأله المذکوره شیخنا الشهید الثانی فی شرح الرساله مستندا الی ما ذکرنا من الطهاره حال الحیاه و ان الموت غیر منجس،و أیده أیضا بأن المصنف و أکثر الأصحاب جوزوا الصلاه فی جلد الخز و ان کان غیر مذکی مع کون لحمه غیر مأکول فجوازها فی جلد السمک أولی.إذا عرفت ذلک فاعلم ان المحقق الشیخ علی فی شرحه علی الألفیه حکی عن المصنف فی الذکری انه نقل عن المعتبر دعوی إجماع الأصحاب علی جواز الصلاه فی جلد السمک و ان کان میته و فی شرح القواعد نقل ذلک عن المعتبر بغیر واسطه الذکری،و هو عجیب غریب حیث انه لا اثر لذلک فی الکتابین قال شیخنا الشهید الثانی(قدس سره)فی شرح الرساله بعد نقل ذلک عنه و نسبته الی الوهم:ان المصنف لم ینقل ذلک عن المعتبر و لا هو موجود فی المعتبر و انما الذی نقله عن المعتبر و الموجود فیه الإجماع علی جواز الصلاه فی وبر الخز و ان کانت میته لأنه طاهر فی حال الحیاه و لم ینجس بالموت و لکن عباره الذکری توهم کون البحث عن السمک و عند الاعتبار و مراجعه المعتبر ینجلی لک الحال و اما جلد السمک فلم یذکراه فی الکتابین.انتهی.

الظاهر انه انما یطلق علی ما یتخذ من القطن أو الکتان أو الإبریسم و نحوها لا الجلود و ان قطعت کتقطیع الثیاب.و اما ما ذکره من تحریم استصحاب غیر الملبوس فلا یخلو من اشکال لأن الظاهر من النهی عن الصلاه فی شیء انما هو باعتبار کونه لباسا تحقیقا للظرفیه المستفاده من لفظه«فی»لا مستصحبا و لا محمولا،فالنهی عن الصلاه فی الذهب و فی الحریر و نحوهما انما هو باعتبار اللبس لا باعتبار مجرد الاستصحاب و الحمل.

و روی الصدوق فی کتاب العلل عن محمد بن إسماعیل البرمکی رفعه الی ابی عبد الله (علیه السلام) (1)قال:

«لا تجوز الصلاه فی شعر و وبر ما لا یؤکل لحمه.».

و روی فیه ایضا عن الحسن بن علی الوشاء رفعه (2)قال:

«کان أبو عبد الله (علیه السلام)یکره الصلاه فی وبر کل شیء لا یؤکل لحمه». و رواه الشیخ فی التهذیب ایضا

و روایه إبراهیم بن محمد الهمدانی (3)قال:

«کتبت الیه یسقط علی ثوبی الوبر و الشعر مما لا یؤکل لحمه من غیر تقیه و لا ضروره؟فکتب لا تجوز الصلاه فیه».

و روایه علی بن أبی حمزه (4)قال:

«سألت أبا عبد الله و أبا الحسن(علیهما السلام)عن لباس الفراء و الصلاه فیها فقال لا تصل فیها إلا فیما کان منه ذکیا.قال قلت أو لیس الذکی ما ذکی بالحدید؟فقال بلی إذا کان مما یؤکل لحمه.قلت و ما یؤکل لحمه من غیر الغنم؟قال لا بأس بالسنجاب فإنه دابه لا تأکل اللحم و لیس هو مما نهی عنه رسول الله(صلی الله علیه و آله)إذ نهی عن کل ذی ناب و مخلب».

و صحیحه ابی علی بن راشد (5)قال:

«قلت لأبی جعفر(علیه السلام) ما تقول فی الفراء أی شیء یصلی فیه؟فقال ای الفراء؟قلت الفنک و السنجاب و السمور.

قال فصل فی الفنک و السنجاب فاما السمور فلا تصل فیه.قلت فالثعالب یصلی فیها؟قال لا و لکن تلبس بعد الصلاه.قلت أصلی فی الثوب الذی یلیه؟قال لا».

و روایه مقاتل بن مقاتل (6)قال:

«سألت أبا الحسن(علیه السلام)عن الصلاه فی السمور و السنجاب و الثعلب فقال لا خیر فی ذا کله ما خلا السنجاب فإنه دابه لا تأکل اللحم».

و فی کتاب الفقه الرضوی (7)

«لا بأس بالصلاه فی شعر و وبر کل ما أکل لحمه و الصوف منه و لا یجوز الصلاه فی سنجاب و سمور و فنک فإذا أردت الصلاه فانزع عنک

ص :59

و قد اروی فیه رخصه،و إیاک ان تصلی فی الثعالب و لا فی ثوب تحته جلد ثعالب،و صل فی الخز إذا لم یکن مغشوشا بوبر الأرانب.و لا تصل فی جلد المیته علی کل حال». انتهی.

الی غیر ذلک من الأخبار الآتیه ان شاء الله تعالی.

و تفصیل الکلام فی هذا المقام یقع فی مسائل

و ما رواه الصدوق و الشیخ فی الصحیح عن سلیمان بن جعفر الجعفری (1)قال:

«رأیت أبا الحسن الرضا(علیه السلام)یصلی فی جبه خز».

و ما رواه الصدوق فی الصحیح عن علی بن مهزیار (2)قال:

«رأیت أبا جعفر (علیه السلام)یصلی الفریضه و غیرها فی جبه خز طارونی،و کسانی جبه خز و ذکر انه لبسها علی بدنه و صلی فیها و أمرنی بالصلاه فیها».

و ما رواه الشیخ فی الصحیح عن الحلبی (3)قال:

«سألته عن لبس الخز فقال لا بأس به ان علی بن الحسین(علیه السلام)کان یلبس الکساء الخز فی الشتاء فإذا جاء الصیف باعه و تصدق بثمنه و کان یقول انی لأستحیی من ربی ان آکل ثمن ثوب قد عبدت الله فیه».

و ما رواه الشیخ فی الموثق عن معمر بن خلاد (4)قال:

«سألت أبا الحسن الرضا(علیه السلام)عن الصلاه فی الخز فقال صل فیه».

و ما رواه الکلینی فی الصحیح أو الحسن عن زراره (5)قال:

«خرج أبو جعفر (علیه السلام)یصلی علی بعض أطفاله و علیه جبه خز صفراء و مطرف خز اصفر».

و عن ابن ابی یعفور (6)قال:

«کنت عند ابی عبد الله(علیه السلام)إذ دخل علیه رجل من الخزازین فقال له جعلت فداک ما تقول فی الصلاه فی الخز؟فقال لا بأس بالصلاه فیه.فقال له الرجل جعلت فداک انه میت و هو علاجی و انا أعرفه؟فقال له أبو عبد الله(علیه السلام)انا أعرف به منک.فقال له الرجل انه علاجی و لیس أحد أعرف به منی؟فتبسم أبو عبد الله(علیه السلام)ثم قال له أ تقول انه دابه تخرج من الماء أو تصاد من الماء فتخرج فإذا فقدت الماء ماتت؟فقال الرجل صدقت جعلت فداک هکذا هو.فقال له أبو عبد الله(علیه السلام)فإنک تقول انه دابه تمشی علی اربع و لیس

ص :61

هو علی حد الحیتان فتکون ذکاته خروجه من الماء؟فقال الرجل ای و الله هکذا أقول فقال أبو عبد الله(علیه السلام)فان الله تعالی أحله و جعل ذکاته موته کما أحل الحیتان و جعل ذکاتها موتها».

و مما یدل علی ان الجلد کالوبر فی هذا الحکم

ما رواه الکلینی و الشیخ فی الصحیح عن سعد بن سعد (1)قال:

«سألت الرضا(علیه السلام)عن جلود الخز فقال هو ذا نحن نلبس.فقلت ذاک الوبر جعلت فداک فقال إذا حل وبره حل جلده».

و استدل علی ذلک أیضا بالأصل مضافا الی الروایه المذکوره.

و یؤیده إطلاق الخز فی موثقه معمر بن خلاد فإنه شامل للجلد و الوبر،و نحوه

ما رواه الصدوق عن یحیی بن عمران (2)انه قال:

«کتبت الی ابی جعفر الثانی(علیه السلام)فی السنجاب و الفنک و الخز و قلت جعلت فداک أحب ان لا تجیبنی بالتقیه فی ذلک فکتب الی بخطه:صل فیها».

و یؤیده أیضا إطلاق صحیحه عبد الرحمن بن الحجاج و أمثالها مما دل علی جواز اللبس فإنه شامل لحال الصلاه و غیرها،و عدم الاستفصال فی مقام الاحتمال یدل علی العموم کما ذکروه فی غیر مقام.

و ظاهر الفاضل الخراسانی هنا الطعن فی الصحیحه المذکوره بأنها لا تصلح للاستدلال بها و انما تصلح للتأیید إذ لیس فیها تصریح بالصلاه.و فیه ان ظاهر تعلیق حل الجلد علی حل الوبر الشامل بإطلاقه للصلاه مع حل الصلاه فی الوبر إجماعا نصا و فتوی هو حل الصلاه فی الجلد ایضا و من أجل ذلک استدل الأصحاب بالخبر المذکور إلا انه

نقل شیخنا المجلسی(عطر الله مرقده)فی کتاب البحار (3)عن کتاب العلل لمحمد بن علی بن إبراهیم انه قال فیه:

«قال رسول الله(صلی الله علیه و آله)

ص :62

لا یصلی فی ثوب مما لا یؤکل لحمه و لا یشرب لبنه،فهذه جمله کافیه من قول رسول الله (صلی الله علیه و آله)و لا یصلی فی الخز،و العله فی ان لا یصلی فی الخز ان الخز من کلاب الماء و هی مسوخ إلا ان یصفی و ینقی،الی ان قال:و عله ان لا یصلی فی السنجاب و السمور و الفنک قول رسول الله(صلی الله علیه و آله)المتقدم». ثم قال شیخنا المشار الیه بعد نقل الخبر:

لعل مراده عدم جواز الصلاه فی جلد الخز بقرینه الاستثناء و قد تقدم القول فی الجمیع.

أقول:و فی الاعتماد علی مثل هذا الخبر اشکال مضافا الی عدم ثبوت الاعتماد علی الکتاب المذکور و ان مصنفه فی عداد معتمدی العلماء غیر مشهور.

حجه القول الثانی العمومات الداله علی المنع من کل شیء من ما لا یؤکل لحمه خرج الوبر بالنص و الإجماع و بقی الجلد تحت عموم المنع.و الجواب عنه ما عرفت من دلاله صحیحه سعد ابن سعد المذکوره علی ذلک بالتقریب الذی ذکرناه مع تأیدها بالأخبار المذکوره.إلا ان المسأله بعد لا تخلو من شوب الاشکال سیما مع ما عرفت من کتاب العلل لمحمد بن علی بن إبراهیم.

بقی الکلام فی ما لو خالط وبر الخز وبر غیره مما لا یجوز الصلاه فیه و المشهور کما عرفت المنع من الصلاه فیه.

و یدل علیه

ما رواه فی الکافی عن العده عن احمد بن محمد رفعه عن ابی عبد الله(علیه السلام) (1)

«فی الخز الخالص انه لا بأس به فاما الذی یخلط فیه وبر الأرانب أو غیر ذلک مما یشبه هذا فلا تصل فیه». و قد تقدم فی عباره

کتاب الفقه الرضوی

«و صل فی الخز إذا لم یکن مغشوشا بوبر الأرانب».

و روی الصدوق فی کتاب العلل فی الصحیح عن أیوب بن نوح رفعه (2)قال

«قال أبو عبد الله(علیه السلام)الصلاه فی الخز الخالص لیس به بأس و اما الذی یخلط فیه الأرانب أو غیرها مما یشبه هذا فلا تصل فیه».

ص :63

و قد ورد ما یدل علی خلاف ما دلت علیه هذه الاخبار و هو

ما رواه الشیخ فی التهذیب عن داود الصرمی عن بشر بن یسار (1)قال:

«سألته عن الصلاه فی الخز یغش بوبر الأرانب فکتب یجوز ذلک».

و رواه الشیخ فی موضع آخر و کذلک الصدوق فی الفقیه عن داود الصرمی (2)قال:

«سأل رجل أبا الحسن الثالث.الحدیث».

و نسبه الشیخ فی التهذیبین الی الشذوذ و اختلاف اللفظ فی السائل و المسؤول ثم حمله علی التقیه.و ما ذکره من الحمل علی التقیه جید.

و قال المحقق فی المعتبر:اما المغشوش بوبر الأرانب و الثعالب ففیه روایتان إحداهما روایه محمد بن یعقوب ثم ساق مرفوعه أحمد و روایه أیوب بن نوح،و الثانیه روایه داود الصرمی ثم ذکرها،ثم قال و الوجه ترجیح الروایتین الأولیین و ان کانتا مقطوعتین لاشتهار العمل بهما بین الأصحاب و دعوی أکثرهم الإجماع علی مضمونهما.انتهی.

أقول:و یزیدهما تأییدا عباره کتاب الفقه الرضوی المذکوره،و به یظهر قوه القول المشهور و ان الأظهر حمل الروایه المنافیه علی التقیه.

و قال الصدوق فی الفقیه:هذه رخصه الآخذ بها مأجور و رادها مأثوم و الأصل ما ذکره أبی فی رسالته الی:و صل فی الخز ما لم یکن مغشوشا بوبر الأرانب.أقول:بل الأقرب حملها علی التقیه کما ذکرنا و سیأتی فی المقام ما یوضحه.

إلا انه

روی الطبرسی فی کتاب الاحتجاج مما کتبه محمد بن عبد الله بن جعفر الحمیری إلی الناحیه المقدسه (3):

روی عن صاحب العسکر(علیه السلام)انه سئل عن الصلاه فی الخز الذی یغش بوبر الأرانب فوقع:یجوز.

و روی عنه ایضا انه لا یجوز فأی الأمرین نعمل به؟فأجاب(علیه السلام)انما حرم فی هذه الأوبار و الجلود فأما الأوبار وحدها فحلال

«و فی نسخه فکلها حلال». و قد سئل بعض العلماء عن معنی

ص :64

قول الصادق(علیه السلام):

لا یصلی فی الثعلب و لا الثوب الذی یلیه فقال انما عنی الجلود دون غیره.

قال شیخنا المجلسی(قدس سره)فی کتاب البحار بعد نقل الخبر المذکور:

ما ذکر فی الخبر من الفرق بین الجلد و الوبر خلاف ما یعهد فی کلام الأصحاب(رضوان الله علیهم)و ذکروا اتفاق الأصحاب علی عدم جواز الصلاه فی جلد ما لا یؤکل لحمه و شعره و وبره عدا ما استثنی مما سیذکر.انتهی.أقول:بل خلاف ما دلت علیه الأخبار ایضا کما تقدم شطر منها فی أول هذا المقام.و بالجمله فإن الروایه المذکوره غریبه مرجوعه إلی قائلها عجل الله فرجه.

الطریق،و الحکم بحله جاز ان یستند الی حل استعماله فی الصلاه و ان لم یذک کما أحل الحیتان بخروجها من الماء حیه فهو تشبیه للحل بالحل لا فی جنس الحلال،ثم قال قلت لعله ما یسمی فی زماننا بمصر وبر السمک و هو مشهور هناک،و من الناس من یزعم انه کلب الماء و علی هذا یشکل ذکاته بدون الذبح لان الظاهر انه ذو نفس سائله.و الله اعلم.انتهی أقول:و الذی وقفت علیه من الروایات المتعلقه بذلک زیاده علی ما تقدم فی صحیحه عبد الرحمن بن الحجاج و روایه ابن ابی یعفور المتقدمین

ما رواه فی التهذیب فی باب المطاعم و المشارب عن محمد بن احمد عن احمد بن حمزه القمی عن محمد بن خلف عن محمد بن سنان عن عبد الله ابن سنان عن ابی یعفور (1)قال:

«سألت أبا عبد الله(علیه السلام)عن أکل لحم الخز قال کلب الماء ان کان له ناب فلا تقربه و إلا فاقربه».

و قال أحمد حدثنی محمد بن علی القرشی عن الحسن بن احمد عن ابن بکیر عن حمران بن أعین (2)قال:

«سألت أبا جعفر(علیه السلام)عن الخز فقال سبع یرعی فی البر و یأوی الماء».

و روی فی التهذیب ایضا عن محمد بن احمد عن احمد بن حمزه عن زکریا بن آدم (3)قال:

«سألت أبا الحسن(علیه السلام)فقلت ان أصحابنا یصطادون الخز فآکل من لحمه قال فقال ان کان له ناب فلا تأکله ثم مکث ساعه فلما هممت بالقیام قال اما أنت فإنی أکره لک اکله فلا تأکله».

و یستفاد من مجموع أخبار المسأله بضم بعضها الی بعض أمور:(الأول)-ان الخز دابه تمشی علی اربع و انه کلب الماء کما نقل فی الذکری عن بعض الناس،و قد وقع التصریح بکونه کلب الماء فی صحیحه عبد الرحمن بن الحجاج و هو و ان کان فی کلام السائل إلا ان الامام(علیه السلام)أقرّه علیه،و فی روایه ابن ابی یعفور الثانیه و قریب منها روایه حمران الداله علی انه سبع.

(الثانی)-ان منه ما له ناب و منه ما لا ناب له و ان الثانی یحل أکل لحمه کما صرحت

ص :66

به روایه ابن ابی یعفور الثانیه و روایه زکریا بن آدم دون الأول و هو ظاهر روایه ابن ابی یعفور الاولی،و حینئذ فلا یلتفت الی استبعاد صاحب المعتبر و لا الی جواب صاحب الذکری لاختصاص ما ذکراه بالبحری المحض کالسمک و هذا لیس کذلک کما عرفت و ما اشتمل علیه خبر حمران من انه سبع یحمل علی ذی الناب منه.

(الثالث)-انه بری بحری یرعی فی البر و یأوی إلی البحر کما ذکره فی کتاب مجمع البحرین و علیه دلت روایه حمران بن أعین،و انه لو أخذ و منع من البحر مات و ان ذکاته موته فی البر کما صرحت به روایه ابن ابی یعفور الاولی و هو ظاهر صحیحه عبد الرحمن و حکمه فی ذلک حکم الحیتان،و من هنا ینقدح الإشکال الذی أشار إلیه فی الذکری إذ الظاهر من کونه کلب الماء و انه علی اربع قوائم یرعی فی البر و انه سبع و ذو ناب انه ذو نفس سائله و ان ذکاته انما هی بالذبح مع انه(علیه السلام)جعل حکمه حکم الحیتان فی کون ذکاته بالموت خارج الماء،و حینئذ فیجب القول باستثنائه من القاعده المذکوره کما انه یجب استثناؤه من قاعده تخصیص حل ما کان فی البحر بما کان له فلس من السمک،فان هذه الاخبار دلت علی خروجه من القاعدتین المذکورتین بالنسبه الی ما لا ناب له منهما،و قد حکم(علیه السلام)بالحل و الذکاه کذلک فی روایه عبد الله ابن ابی یعفور الاولی و بالثانی فی صحیحه عبد الرحمن حیث ان ظاهرها نفی البأس عن الصلاه فی جلده،و بذلک یظهر ضعف ما نقله فی المعتبر عن جماعه من التجار و کذلک ما ذکره فی الذکری مما یسمی فی زمانه بوبر السمک،و من المحتمل قریبا حدوث هذه الأسماء لهذه الأشیاء.

قال شیخنا المجلسی(قدس سره)فی کتاب البحار بعد کلام فی المقام:إذا عرفت هذا فاعلم ان فی جواز الصلاه فی الجلد المشهور فی هذا الزمان بالخز و شعره و وبره اشکالا للشک فی انه هل هو الخز المحکوم علیه بالجواز فی عصر الأئمه(علیهم السلام) أم لا بل الظاهر انه غیره لانه یظهر من الاخبار انه مثل السمک یموت بخروجه من

ص :67

الماء و ذکاته إخراجه منه،و المعروف بین التجار ان الخز المعروف الآن دابه تعیش فی البر و لا تموت بالخروج من الماء،الا ان یقال انهما صنفان بری و بحری و کلاهما یجوز الصلاه فیه و هو بعید.و یشکل التمسک بعدم النقل و اتصال العرف من زماننا الی زمانهم (علیهم السلام)إذ اتصال العرف غیر معلوم إذ وقع الخلاف فی حقیقته فی أعصار علمائنا السالفین ایضا،و کون أصل عدم النقل فی مثل ذلک حجه فی محل المنع،فالاحتیاط فی عدم الصلاه فیه.انتهی.و هو جید إلا ان قوله«مثل السمک یموت بخروجه من الماء» لیس کذلک إذ الظاهر منها انه یرعی فی البر و انه لا یموت بمجرد الخروج کالسمک و انما یموت بحبسه عن الماء و عدم رجوعه الیه کما قدمنا ذکره.و الله العالم.

و ما رواه فی التهذیب فی الصحیح عن الحلبی عن ابی عبد الله(علیه السلام) (1)قال:

«سألته عن الفراء و السمور و السنجاب و الثعالب و أشباهه؟قال لا بأس بالصلاه فیه».

و عن الولید بن ابان (2)قال:

«قلت للرضا(علیه السلام)أصلی فی الفنک و السنجاب؟قال نعم.فقلت نصلی فی الثعالب إذا کانت ذکیه؟قال لا تصل فیها».

و عن بشر بن یسار (3)قال:

«سألته عن الصلاه فی الفنک و الفراء و السنجاب و السمور و الحواصل التی تصاد ببلاد الشرک أو بلاد الإسلام أصلی فیها لغیر تقیه؟قال فقال صل فی السنجاب و الحواصل الخوارزمیه و لا تصل فی الثعالب و لا السمور».

و روی الصدوق بسنده عن یحیی بن عمران (4)انه قال:

«کتبت الی ابی جعفر الثانی(علیه السلام)فی السنجاب و الفنک و الخز و قلت جعلت فداک أحب ان لا تجیبنی بالتقیه فی ذلک فکتب بخطه الی صل فیها».

و روی الحمیری فی کتاب قرب الاسناد عن عبد الله بن الحسن عن جده علی ابن جعفر عن أخیه موسی بن جعفر(علیه السلام) (5)قال:

«سألته عن لبس السمور و السنجاب و الفنک فقال لا یلبس و لا یصلی فیه إلا ان یکون ذکیا».

و یؤید ذلک إطلاق الاخبار الداله علی جواز لبسه و هی کثیره.

و اما ما یدل علی المنع فجمله أخری من الاخبار الداله علی المنع من الصلاه فی ما لا یؤکل لحمه و علی الخصوص ما تقدم من موثقه عبد الله بن بکیر المشتمله علی المنع من السنجاب خصوصا و من جمیع ما لا یؤکل لحمه علی أبلغ وجه،و کلامه(علیه السلام)

ص :69

فی کتاب الفقه الرضوی و هو عین ما نقله الصدوق عن رساله أبیه إلیه بتغییر ما.

و المحقق فی المعتبر حیث اختار القول بالجواز کما هو المشهور أجاب عن خبر ابن بکیر بان خبر ابی علی بن راشد خاص و الخاص مقدم علی العام،و بان ابن بکیر مطعون فیه و لیس کذلک أبو علی بن راشد.ورد الأول بأن روایه ابن بکیر و ان کانت عامه إلا ان ابتناءها علی السبب الخاص و هو السنجاب و ما ذکر معه یجعلها کالنص فی المسؤول عنه.و الثانی بأن ابن بکیر و ان کان فطحیا لکنه من الشهره و الجلاله بمکان حتی قال الکشی انه ممن أجمعت العصابه علی تصحیح ما یصح عنه و أقروا له بالفقه و اما أبو علی بن راشد فلم یذکره النجاشی و لا الشیخ فی الفهرست نعم ذکره فی کتاب الرجال و وثقه و ترجیحه علی ابن بکیر محل نظر.

أقول:و الحق هو حصول التعارض بین الأدله المذکوره فلا بد من الجمع بینها،و یمکن الجمع بأحد وجهین:اما حمل الأخبار الداله علی الجواز علی التقیه لموافقته أقوال العامه (1)و اما حمل خبر المنع علی الکراهه.و رجح الثانی بکثره الأدله الداله علی الجواز کما تقدم و مطابقه الأصل و ان الحمل علی التقیه لا یخلو من اشکال،فإن مذهب العامه جواز الصلاه فی جلود ما لا یؤکل لحمه مطلقا و الروایات الداله علی الجواز قد اشتملت علی الجواز فی السنجاب مع نفی ذلک عن غیره من السمور و الثعالب و أمثالهما.

و من هذا الکلام یظهر قوه القول بالکراهه کما تقدم نقله عن ابن حمزه،و هو ظاهر الصدوق فی کتاب المجالس حیث قال:و لا بأس بالصلاه فی شعر و وبر کل ما أکل لحمه،و ما لا یؤکل لحمه فلا یجوز الصلاه فی شعره و وبره إلا ما خصته الرخصه و هی الصلاه فی السنجاب و السمور و الفنک و الخز،و الاولی ان لا یصلی فیها و من صلی فیها جازت صلاته.و قال فی المقنع:لا بأس بالصلاه فی السنجاب و السمور و الفنک لما روی فی ذلک من الرخص.و الی ذلک یشیر کلامه(علیه السلام)فی کتاب الفقه الرضوی المتقدم

ص :70

حیث انه بعد ان منع من الصلاه فی السنجاب و الفنک و السمور قال:«و اروی فیه رخصه»و نحو ذلک عباره الشیخ فی الخلاف و سلار علی ما نقله فی المختلف فإنهما بعد ان ذکرا المنع مما لا یؤکل لحمه قالا و رویت رخصه فی الصلاه فی السنجاب و الفنک و السمور.

و ظاهرهم جواز الصلاه فی هذه الثلاثه علی کراهه جمعا بین أخبار المسأله.

و قد روی ابن إدریس فی مستطرفات السرائر من کتاب مسائل الرجال لمولانا الهادی (علیه السلام)لمحمد بن علی بن عیسی من طریق احمد بن محمد بن عیاش الجوهری و عبد الله بن جعفر الحمیری عن محمد بن احمد بن محمد بن زیاد و موسی بن محمد عن محمد بن علی بن عیسی (1)قال:

«کتبت الی الشیخ أعزه الله و أیده أسأله عن الصلاه فی الوبر أی أصنافه أصلح؟فأجاب لا أحب الصلاه فی شیء منه.قال فرددت الجواب انا مع قوم فی تقیه و بلادنا بلاد لا یمکن أحدا أن یسافر فیها بلا وبر و لا یأمن علی نفسه ان هو نزع وبره و لیس یمکن الناس کلهم ما یمکن الأئمه(علیهم السلام)فما الذی تری ان نعمل به فی هذا الباب؟قال فرجع الجواب الی:تلبس الفنک و السمور».

أقول:و من هذه الروایه یمکن استنباط وجه جمع بین أخبار المسأله بإبقاء ما دل علی المنع من الصلاه فی غیر المأکول علی عمومه و حمل الرخصه الوارده فی الثلاثه المتقدمه علی أولویه هذه الثلاثه فی مقام الضروره و التقیه،و به یندفع الاشکال المتقدم عن الحمل علی التقیه من حیث تضمن الأخبار للجواز فی هذه الثلاثه مع المنع عن غیرها فإنه لا منافاه فیه من حیث الضروره إلی لبس ما کان کذلک و اندفاع التقیه بأحد هذه الثلاثه.

بقی الکلام فی وجه الخصوصیه لاختیار هذه الثلاثه و هو موکول إلیهم(علیهم السلام).

و مما یعضد الحمل علی التقیه ما قدمناه فی مقدمات الکتاب من ان الحمل علی ذلک لا یختص بوجود قائل من العامه بل انهم(علیهم السلام)یقصدون إیقاع الاختلاف بین الشیعه لینزلوا من نظر العامه و یکذبوهم فی النقل عن أئمتهم(علیهم السلام)و لا یعبأوا

ص :71

بمذهبهم کما قدمنا تحقیقه،و أنت إذا تأملت فی اخبار هذه المسأله وجدتها کذلک،فإنهم (علیهم السلام)تاره یفتون الشیعه بالحق و هو المنع من الصلاه فی ما لا یؤکل لحمه بأتم تأکید کما اشتملت علیه موثقه ابن بکیر و نحوها و ان لم یکن مثلها فی التأکید،و تاره یفتونهم بجواز الصلاه فی الجمیع کصحیحه علی بن یقطین،و تاره یخصصون الجواز بأفراد مخصوصه،فمنها-ما اشتمل علی استثناء السنجاب خاصه کروایه مقاتل بن مقاتل، و منها-ما أضیف إلیه فیها الفنک کروایه ابی علی بن راشد و روایه الولید بن أبان، و منها-ما أضیف إلیه الحواصل الخوارزمیه خاصه کروایه بشر بن یسار،و منها-ما دل علی الجواز فی الجمیع إلا الثعالب

کصحیحه الریان بن الصلت (1)قال:

«سألت أبا الحسن الرضا(علیه السلام)عن لبس الفراء و السمور و السنجاب و الحواصل و ما أشبهها و المناطق و الکیمخت و المحشو بالقز و الخفاف من أصناف الجلود؟فقال لا بأس بهذا کله إلا الثعالب». فانظر الی هذا الاختلاف العظیم فهل له وجه غیر ما ذکرناه؟ و یؤید ذلک ایضا ما قدمناه فی غیر مقام من ان حمل النهی الذی هو حقیقه فی التحریم علی الکراهه فی تلک الأخبار الداله علی النهی مجاز لا یصار الیه إلا مع القرینه،و اختلاف الاخبار لیس من قرائن المجاز لجواز الجمع بوجه آخر و ان اشتهر بینهم الجمع بین الأخبار بذلک، علی انه لو سلم فلا یجری فی موثقه ابن بکیر التی هی عمده أخبار المسأله لوقوع النهی فیها علی أبلغ وجه کما لا یخفی.و بالجمله فالمسأله غیر خالیه من شوب الاشکال و الاحتیاط فی أمثال ذلک مما لا ینبغی ترکه.

هذا،و قد صرح جمع من الأصحاب(رضوان الله علیهم)بأنه انما تجوز الصلاه فیه بناء علی القول بالجواز مع تذکیته لانه ذو نفس سائله قطعا،قال فی الذکری:قد اشتهر بین التجار و المسافرین انه غیر مذکی و لا عبره بذلک حملا لتصرف المسلمین علی

ص :72

ما هو الأغلب،و أیده بعضهم بان متعلق الشهاده إذا کان غیر محصور فلا یسمع نعم لو علم بذلک حرم.

أهل تلک الناحیه یصیدون الصغار منها فیخصون الذکر و یترکونه یرعی فإذا کان أیام الثلج خرجوا للصید فما کان مخصیا استلقی علی قفاه فأدرکوه و قد سمن و حسن شعره.و قال فی کتاب المجمع:الفنک کعسل دویبه بریه غیر مأکوله اللحم یؤخذ منها الفرو یقال ان فروها أطیب من جمیع أنواع الفراء یجلب کثیرا من بلاد الصقالبه و هو أبرد من السمور و اعدل و أحر من السنجاب صالح لجمیع الأمزجه المعتدله.و قال فی کتاب حیاه الحیوان الحواصل جمع حوصل و هو طیر کبیر له حوصله عظیمه یتخذ منها الفرو،قیل و هذا الطائر یکون بمصر کثیرا.

و یدل علی ذلک أیضا

صحیحه علی بن مهزیار (1)

«عن رجل سأل الماضی(علیه السلام)عن الصلاه فی جلود الثعالب فنهی عن الصلاه فیها و فی الثوب الذی یلیها فلم أدر أی الثوبین الذی یلصق بالوبر أو الذی یلصق بالجلد؟فوقع بخطه(علیه السلام)الثوب الذی یلصق بالجلد.قال و ذکر أبو الحسن(علیه السلام)انه سأله عن هذه المسأله فقال لا تصل فی الثوب الذی فوقه و لا فی الثوب الذی تحته». هذا بالنسبه إلی الثعالب.

و اما بالنسبه إلی الأرانب فمما یدل علی ذلک

صحیحه علی بن مهزیار (2)قال:

«کتب إلیه إبراهیم بن عقبه:عندنا جوارب و تکک تعمل من وبر الأرانب فهل تجوز الصلاه فی وبر الأرانب من غیر ضروره و لا تقیه؟فکتب لا تجوز الصلاه فیها».

و روایه أحمد بن إسحاق الأبهری (3)قال:

«کتبت الیه:جعلت فداک عندنا جوراب.الحدیث المتقدم».

و روایه سفیان بن السمط (4)قال:

«قرأت فی کتاب محمد بن إبراهیم الی ابی الحسن(علیه السلام)یسأله عن الفنک یصلی فیه؟قال لا بأس.و کتب یسأله عن جلود الأرانب فقال مکروه».

و روایه محمد بن إبراهیم (5)قال:

«کتبت إلیه أسأله عن الصلاه فی جلود الأرانب فکتب مکروهه».

و یعضد ذلک ما دل علی المنع من الصلاه فی ما لا یؤکل لحمه مطلقا و ما دل علی النهی عن وبر الخز إذا کان مغشوشا بوبر الأرانب و الثعالب و قد تقدم الجمیع،هذا ما وقفت علیه من الاخبار الداله علی المنع.

و بإزائها من الأخبار ما یدل علی الجواز،و من ذلک صحیحه الحلبی المتقدمه فی سابق هذه المسأله،

و صحیحه علی بن یقطین (6)قال:

«سألت أبا الحسن(علیه

ص :75

السلام)عن لباس الفراء و السمور و الفنک و الثعالب و جمیع الجلود؟قال لا بأس بذلک».

و صحیحه جمیل عن ابی عبد الله(علیه السلام) (1)قال:

«سألته عن الصلاه فی جلود الثعالب فقال إذا کانت ذکیه فلا بأس».

و صحیحه محمد بن عبد الجبار (2)قال:

«کتبت الی ابی محمد(علیه السلام)اسأله هل یصلی فی قلنسوه علیها وبر ما لا یؤکل لحمه أو تکه حریر أو تکه من وبر الأرانب؟ فکتب لا تحل الصلاه فی حریر محض و ان کان الوبر ذکیا حلت الصلاه فیه ان شاء الله».

و روایه الحسین بن شهاب (3)قال:

«سألته عن جلود الثعالب إذا کانت ذکیه أ یصلی فیها؟قال نعم».

و روایه عبد الرحمن بن الحجاج (4)قال:

«سألته عن اللحاف من الثعالب أو الجرز منه أ یصلی فیها أم لا؟قال إذا کان ذکیا فلا بأس به». قال فی الوافی:هکذا فی نسخ التهذیب التی رأیناها،قیل الجرز بکسر الجیم و تقدیم المهمله علی المعجمه من لباس النساء و فی الاستبصار«أو الخوارزمیه»و کأنها الصحیح فیکون المراد بها الحواصل.انتهی، و ما استصحه هو الصحیح لما علم من حال الشیخ فی التهذیب و ما وقع له فیه من التحریف و التصحیف مما لا یعد و لا یحصی.

إذا عرفت ذلک فالظاهر من تتبع کلام الأصحاب انه لا قائل بهذه الأخبار الأخیره إلا ما یظهر من المحقق فی المعتبر و نحوه السید السند فی المدارک،قال فی المعتبر و اعلم ان المشهور فی فتوی الأصحاب المنع فی ما عدا السنجاب و وبر الخز و العمل به احتیاط فی الدین،ثم قال بعد ان أورد روایتی الحلبی و علی بن یقطین المتقدمتین:

و طریق هذین الخبرین أقوی من تلک الطرق و لو عمل بهما عامل جاز و علی الأول عمل الظاهرین من الأصحاب منضما الی الاحتیاط للعباده.و قال فی المدارک-بعد ذکر

ص :76

المسأله و الاستدلال علی الجواز بصحیحتی علی بن یقطین و الحلبی و صحیحه جمیل و نقل کلام المحقق فی المعتبر ما صورته:و المسأله قویه الإشکال من حیث صحه اخبار الجواز و استفاضتها و اشتهار القول بالمنع بین الأصحاب بل إجماعهم علیه بحسب الظاهر و ان کان ما ذکره فی المعتبر لا یخلو من قرب.انتهی.

أقول:لما کان نظر المتصلبین من أصحاب هذا الاصطلاح الذی هو الی الفساد أقرب منه الی الصلاح انما هو الی الأسانید من غیر تأمل فی متون الاخبار و کونها موافقه للقواعد الشرعیه أم لا و موافقه لفتاوی الأصحاب أم لا و نحو ذلک من العلل المتطرقه إلیها وقعوا فی ما وقعوا فیه من هذه الإشکالات و الترددات،و المسأله بحمد الله سبحانه واضحه السبیل مکشوفه الدلیل،فان مقتضی القاعده المنصوصه عن أصحاب العصمه (علیهم السلام)بعرض الاخبار عند الاختلاف علی مذهب العامه و الأخذ بخلافه هو العمل باخبار المنع المؤیده باتفاق الأصحاب علیها سلفا و خلفا،و هاتان الروایتان أعنی صحیحتی ابن یقطین و الحلبی قد دلتا علی جواز الصلاه فی جمیع الجلود مما لا یؤکل لحمه لا بخصوص الأشیاء المعدوده فیهما لقوله فی إحداهما«و جمیع الجلود»و فی الأخری «و أشباهه»و هذا عین ما اتفقت علیه العامه (1)و خلاف ما اتفقت علیه الإمامیه فأی أمر أظهر فی الحمل علی التقیه من ذلک؟و لکنهم حیث الغوا القواعد المرویه عن أئمتهم (علیهم السلام)و اعتمدوا علی افکارهم و أنظارهم بل اخترعوا لهم فی مقابلتها قواعد لم یرد بها نص و لا اثر عنهم(علیهم السلام)وقعوا فی ما وقعوا فیه من أمثال هذا الکلام المنحل الزمام و المختل النظام.و الی ما ذکرنا یشیر کلام شیخنا فی الذکری حیث قال بعد نقل کلام المعتبر المتقدم الدال علی اختیاره الجواز:قلت هذان الخبران مصرحان بالتقیه لقوله فی الأول«و أشباهه»و فی الثانی«و جمیع الجلود»و هذا العموم لا یقوله الأصحاب(رضوان الله علیهم).و بالجمله فإن الحکم بالنظر الی ما ذکرناه

ص :77

من التقریب ظاهر لا اشکال فیه و لا شبهه تعتریه.

و نحوها روایه أحمد بن إسحاق الأبهری،و یعضدهما

روایه إبراهیم بن محمد الهمدانی (1)قال:

«کتبت الیه:یسقط علی ثوبی الوبر و الشعر مما لا یؤکل لحمه من غیر تقیه و لا ضروره؟فکتب لا تجوز الصلاه فیه». و یؤکد ذلک ما دل علی النهی عن الصلاه فی ذلک خصوصا و عموما.

و نقل فی المختلف عن الشیخ الاستدلال علی الجواز-کما ذهب إلیه فی المبسوط -بأنه قد ثبت للتکه و القلنسوه حکم مغایر لحکم الثوب من جواز الصلاه فیهما و ان کانا نجسین أو من حریر محض فکذا یجوز لو کانا من وبر الأرانب و غیرها.ثم أجاب عنه بالفرق بین الأمرین و احاله علی ما بینه فی ما مضی.

أقول:و الأظهر الاستدلال للشیخ علی هذا القول بصحیحه محمد بن عبد الجبار المتقدمه قریبا و قوله فیها بعد السؤال عن تکه تعمل من وبر الأرانب«و ان کان الوبر ذکیا حلت الصلاه فیه».

و أجاب الشهید فی الذکری عن هذه الروایه(أولا)بأنها مکاتبه.و(ثانیا)بأنها تضمنت قلنسوه علیها وبر فلا یلزم منه جوازها من الوبر.و نحوه المحقق فی المعتبر ایضا.

و أنت خبیر بما فیه فان المکاتبه لا تقصر عن المشافهه متی کان المخبر عن کل من الأمرین ممن یوثق به و یعتمد علیه.و اما قوله-و قبله المحقق کما أشرنا إلیه-بأنها إنما تضمنت قلنسوه علیها وبر.إلخ فعجیب غایه العجب فإن الروایه و ان تضمنت ذلک لکنها ایضا تضمنت التکه المعموله من الوبر و الجواب وقع عن الأمرین.

و بالجمله فتعارض الأخبار المذکوره ظاهر لا ینکر و الأظهر عندی فی الجمع هو حمل خبر الجواز علی التقیه لاستفاضه الأخبار بالمنع عموما و خصوصا عما لا یؤکل لحمه، و الجمع بالحمل علی الکراهه-کما علیه من ذهب الی الجواز کما یظهر من المدارک و مثله المحقق فی المعتبر-قد عرفت ما فیه فی غیر مقام مما تقدم.

ص :79

ثم انه لا یخفی علیک ما فی مدافعه ما اختاره المحقق من القول بالجواز هنا لما اختاره فی مسأله وبر الخز المغشوش بوبر الأرانب من المنع للروایتین المتقدمتین و قد تقدم نقل کلامه،فإنه ان کان الوبر المذکور مما لا تجوز الصلاه فیه فلا فرق بین کونه مغشوشا به غیره و بین کونه منفردا یصنع منه قلنسوه أو تکه بل الثانی أولی بالمنع و إلا فلا وجه لقوله بالجواز هنا،و کذلک یرد علی صاحب المدارک ایضا حیث انه فی تلک المسأله نقل کلام المحقق و جمد علیه و هو مؤذن باختیاره.و الجواب-بأن صحیحه محمد بن عبد الجبار قد دلت علی الجواز هنا و روایتا احمد و أیوب بن نوح دلتا علی المنع فی تلک المسأله فوجب القول بکل منهما فی ما دل علیه-مردود بان هذه الروایات أیضا متعارضه متصادمه إذ المدار علی جواز الصلاه فی الوبر و عدمه منسوجا کان أو غیر منسوج،إذ لا یعقل لنسجه خصوصیه تخرجه عما کان علیه أولا من حل أو حرمه،فالقول بکل من الروایتین قول بالمتناقضین بل لا بد من الترجیح فیهما أو الجمع بینهما،و قضیه الترجیح العمل بالصحیحه المذکوره فیمتنع قولهما بالمنع فی الوبر المخلوط و الحال کما عرفت.و بالجمله فالتعارض و التدافع بین قولیهما ظاهر کما لا یخفی.

ثم انه لا یخفی انه قد وقع لصاحب المدارک سهو فی هذا المقام حیث انه بعد ان نقل عن النهایه أولا القول بالمنع نقل عن النهایه أیضا القول بالجواز علی کراهه،و هذا القول انما هو فی المبسوط لا النهایه کما جری به قلمه هنا.

و الأرانب و لا الذی فوقه علی ما وردت به الروایه و قال فی المبسوط:لا تجوز الصلاه فی الثوب الذی یکون تحت الثعالب و لا الذی فوقه علی ما وردت به الروایه.کذا نقله عنه فی المختلف.و قال الصدوق:و إیاک ان تصلی فی الثعلب و لا فی الثوب الذی یلیه من تحته و فوقه.

و استشکل جمله من الأصحاب حمل النهی فی الاخبار المذکوره علی التحریم إلا ان یقال بنجاسه هذه الأشیاء و ملاقاتها بالرطوبه،قال الشیخ فی المبسوط علی اثر العباره المتقدمه:و عندی ان هذه الروایه محموله علی الکراهه أو علی انه إذا کان أحدهما رطبا لان ما هو نجس إذا کان یابسا لا تتعدی منه النجاسه إلی غیره.و العجب ان العلامه فی المختلف نقل عنه العباره المتقدمه خاصه و هو مما یؤذن بقوله بالتحریم مطلقا کما أطلقه فی النهایه مع ان بقیه کلامه فی المبسوط یؤذن بالتأویل فی تلک الروایه.و بما ذکره من التفصیل فی المبسوط صرح المحقق فی المعتبر و زاد:و الخبر بالمنع مقطوع السند شاذ فیسقط اعتباره.و بنحو ذلک ایضا صرح العلامه فی المختلف فقال:و عندی ان هذه الروایه محموله علی الکراهه أو علی انه إذا کان أحدهما رطبا لان ما هو نجس إذا کان یابسا لا تتعدی منه النجاسه إلی غیره،ثم نقل عن ابن إدریس انه قال:لا بأس بالصلاه فی الثوب الذی تحته أو فوقه وبر الأرانب أو الثعالب،ثم استقر به و قال:لنا-انه صلی علی الوجه المأمور به شرعا فیخرج عن العهده،و لأن المقتضی للصحه موجود و المعارض لا یصلح للمانعیه إذ المعارض هنا لیس إلا مماسه الوبر و لیس هذا من الموانع إذ النجس العینی إذا ماس غیره و هما یابسان لم تتعد النجاسه إلی الغیر فکیف بهذا الوبر الذی لیس بنجس؟ ثم نقل عن الشیخ(قدس سره)انه احتج بأن الصلاه فی الذمه بیقین و لا تبرأ إلا بمثله و لا یقین للبراءه مع الصلاه فی الثوب الملاصق للوبر،و بما رواه علی بن مهزیار عن رجل ثم أورد الروایه إلی آخرها کما قدمناه،و قال:و الجواب عن الأول انه قد حصل الیقین بالبراءه حیث قد وقع الفعل علی الوجه المأمور به شرعا.و عن الثانی ان الرجل مجهول فجاز

ص :81

ان یکون غیر عدل مع إمکان حمل النهی علی الکراهه کما حمله الشیخ(قدس سره) فی المبسوط.

أقول:لا یبعد عندی ان النهی فی الاخبار المذکوره عن الصلاه فی الثوب الذی تحت الجلد و فوقه انما هو باعتبار ما یسقط علیه من الوبر و یتناثر علیه فی وقت لبسه له تحت الوبر کان أو فوقه،و حینئذ فیکون فیه دلاله علی عدم جواز الصلاه فی الثوب الذی علیه شعر أو وبر ما لا یؤکل لحمه و سیأتی الکلام فیه ان شاء الله تعالی،و إلا فالقول بالمنع من حیث النجاسه لا وجه له بالکلیه لما ثبت من صحه التذکیه لهذه الحیوانات خلافا للشیخ فی السباع،و انه مع الیبوسه لا تتعدی النجاسه لو ثبتت النجاسه،و هذا کله ظاهر بل الظاهر انه لا وجه للمنع إلا ما ذکرناه.و ان ثبت انه لا یتناثر من الوبر شیء و لا یسقط منه شیء علی الثیاب فلا مناص من جعل النهی تعبدا شرعیا أو محمولا علی الکراهه و یؤیده

ما ورد فی روایه أبی بصیر (1)قال:

«سألت أبا عبد الله(علیه السلام)عن الصلاه فی الفراء فقال کان علی بن الحسین(علیه السلام)رجلا صردا لا تدفئه فراء الحجاز لان دباغها بالقرظ و کان یبعث الی العراق فیؤتی مما قبلکم بالفرو فیلبسه فإذا حضرت الصلاه ألقاه و القی القمیص الذی یلیه فکان یسأل عن ذلک فقال ان أهل العراق یستحلون لباس الجلود المیته و یزعمون ان دباغه ذکاته». فإنه لا ریب ان نزع الفراء هنا محمول علی الاستحباب لأصاله الطهاره کما تقدم تحقیقه و کذا الثوب الذی یلیه بالطریق الأولی.

بکیر (1)من قوله(علیه السلام): «و کل شیء حرام أکله فالصلاه فی وبره و شعره و جلده و بوله و روثه و ألبانه و کل شیء منه فاسده.الحدیث». فإنها شامله للشعر الملقی علی الثوب،و روایه إبراهیم بن محمد الهمدانی المتقدمه فی صدر هذا المقام،و هی صریحه فی عدم جواز الصلاه فی الشعر و الوبر الملقی علی الثوب،و صحیحه محمد بن عبد الجبار المتقدمه فی روایات المسأله الثالثه (2)و هی صریحه فی جواز الصلاه فیه إذا کان ذکیا.

و المفهوم من کلام شیخنا الشهید الثانی(قدس سره)فی الروض ان مستنده فی ما ذهب الیه من الجواز فی هذه المسأله هو الجمع بین الروایات المذکوره،حیث انه بعد ذکر الأخبار المذکوره قال:و طریق الجمع حمل روایات المنع علی الثوب المعمول من ذلک و الجواز علی ما طرح علی الثوب من الوبر،ثم قال و ممن صرح بالجواز الشیخ و الشهید فی الذکری و هو ظاهر المعتبر،و جمع الشیخ بینها بحمل الجواز علی ما یعمل منها مما لا تتم الصلاه فیه وحده کالتکه و القلنسوه کما وقع التصریح به فی مکاتبه العسکری (علیه السلام) (3)انتهی.

أقول:فیه انک قد عرفت فی ما قدمناه ان الأظهر حمل الجواز فی صحیحه محمد ابن عبد الجبار علی التقیه،علی انه کیف یتم له الجمع بذلک و صحیحه محمد بن عبد الجبار المذکوره قد تضمنت جواز الصلاه فی التکه المعموله من وبر الأرانب و روایه إبراهیم بن محمد الهمدانی المصرحه بالمنع تضمنت الشعر و الوبر الذی یسقط علی الثوب،فکیف یتم له الجمع بما ذکره و اخبار المسأله کما تری؟ما هذه إلا غفله بعیده من مثل شیخنا المذکور منحه الله بالرفعه و الحبور.و اما ما نقله عن الشیخ من الجمع بین الاخبار المذکوره بحمل الجواز علی ما یعمل منها مما لا تتم الصلاه فیه وحده و المنع فی غیره فهو و ان تم له بالنسبه الی هذه الروایات إلا انه یضعف بما دلت علیه روایتا علی بن مهزیار و احمد بن إسحاق الأبهری من المنع عن الصلاه فی الجوارب و التکک المعموله من وبر الأرانب.و بالجمله

ص :83

فإنه لا مخلص من هذه الإشکالات و کثره هذه الاحتمالات إلا بحمل الروایات المذکوره علی التقیه کما ذکرناه.و الله العالم.

عن الحسین بن علوان عن الصادق عن أبیه(علیهما السلام) (1)«ان علیا(علیه السلام) سئل عن البزاق یصیب الثوب قال لا بأس به». و إطلاق نفی البأس شامل لما نحن فیه.

و(ثالثا)-استلزام ذلک المنع من ثوب یعرق فیه الإنسان نفسه لنفسه و غیره أو ثوب یمخط فیه أو یبصق فیه،و المنع من المصافحه و المعانقه فی البلاد الحاره مع العرق فیهما أو أحدهما،و اللوازم کلها باطله منفیه بالآیه و الروایه للزوم الحرج و العسر (2).

و اما بالنسبه الی ما لا نفس له فلما تقدم من عدم تبادر ذلک من العنوان المذکور و عدم عد شیء مما لا نفس له فی عداد تلک الافراد،و أصاله العدم حتی یقوم الدلیل الواضح البیان،و لأن إطلاق الألفاظ فی الأحکام الشرعیه انما ینصرف الی الافراد الشائعه المتکثره دون الفروض النادره،و لانه لو تم ذلک الزم الحکم بالمنع من الصلاه فی الثوب و البدن الذی علیه فضله الذباب و لزوم الحرج به ظاهر.و یعضد ذلک بابین وجه جواز الصلاه فی الحریر الممزوج اتفاقا و ما لا تتم الصلاه فیه و ان کان خالصا علی المشهور مع انه من فضله ما لا یؤکل لحمه.و بذلک یظهر لک جواز الصلاه فی الثوب الذی یسقط علیه العسل أو الشمع المتخذ منه و ما یوضع منه تحت فص الخاتم و نحو ذلک.و الله العالم.

تحت القاعده المذکوره،و حمل الأخبار الداله علی الجواز فیه علی التقیه و ان قیل بمضمون هذه الاخبار و حمل اخبار المنع علی الکراهه إلا انک قد عرفت ما فیه،و اما ما لم ترد الاخبار بالمعارضه فیه من الافراد فیجب إبقاؤه علی ما دلت علیه الموثقه المذکوره لصراحتها فی ذلک و عدم وجود المعارض.

لکون کل منهما خالصا أو ممزوجا،نعم قام الدلیل بالنسبه إلی الحریر و انه متی مزج بغیره مما یجوز الصلاه فیه و نسج معه فکان ثوبا واحدا علی جواز الصلاه فیه فوجب استثناؤه من روایات المنع مطلقا و بقی غیره علی حکم العموم،و إلحاق أحدهما بالآخر محض قیاس لا یوافق أصول المذهب فلا اشکال بحمد الله المتعال.و یعضد ذلک ما تقدم فی وبر الخز المغشوش بوبر الأرانب أو الثعالب فإن الأظهر الأشهر روایه و فتوی هو المنع من الصلاه فیه منسوجا أو ملقی علی الثوب.

و ما رواه الکلینی فی الموثق عن محمد بن مسلم عن ابی جعفر(علیه السلام) (1)قال:

«لا یصلح لباس الحریر و الدیباج فاما بیعهما فلا بأس».

و عن ابی داود یوسف بن إبراهیم (2)قال:

«دخلت علی ابی عبد الله(علیه السلام)و علی قباء خز و بطانته خز و طیلسان خز مرتفع فقلت ان علی ثوبا اکره لبسه فقال و ما هو؟قلت طیلسانی هذا.قال و ما بال الطیلسان؟قلت هو خز.قال و ما بال الخز؟ قلت سداه إبریسم.قال و ما بال الإبریسم؟قال لا یکره ان یکون سدی الثوب إبریسم و لا زره و لا علمه و انما یکره المصمت من الإبریسم للرجال و لا یکره للنساء».

و ما رواه الشیخ فی التهذیب و الصدوق فی الفقیه عن یوسف بن محمد بن إبراهیم عن ابی عبد الله(علیه السلام) (3)قال:

«لا بأس بالثوب ان یکون سداه و زره و علمه حریرا و انما کره الحریر المبهم للرجال».

و ما رواه فی الکافی فی الموثق عن ابن بکیر عن بعض أصحابنا عن ابی عبد الله (علیه السلام) (4)قال:

«لا یلبس الرجل الحریر و الدیباج إلا فی الحرب». قال فی الوافی الدیباج یقال للحریر المنقوش فارسی معرب و کأن الحریر یطلق علی ما لا نقش له و یقابل بالدیباج.أقول:فی کتاب مجمع البحرین-بعد ان ذکر ان الدیباج ثوب سداه و لحمته إبریسم-

و فی الخبر

«لا تلبسوا الحریر و الدیباج». یرید به الإستبرق و هو الدیباج الغلیظ.و یمکن الجمع بین الکلامین بان اللفظ الذی وصفه به هنا باعتبار النقش کما ذکره فی الوافی فلا منافاه.

و عن لیث المرادی (5)قال:

«قال أبو عبد الله(علیه السلام)ان رسول الله (صلی الله علیه و آله)کسی سامه بن زید حله حریر فخرج فیها فقال مهلا یا أسامه إنما

ص :88

یلبسها من لا خلاق له فاقسمها بین نسائک».

و عن سماعه فی الموثق (1)قال:

«سألت أبا عبد الله(علیه السلام)عن لباس الحریر و الدیباج؟فقال اما فی الحرب فلا بأس به و ان کان فیه تماثیل». الی غیر ذلک من الاخبار.

و مما یدل علی تحریم الصلاه فیه للرجال ما تقدم قریبا (2)

فی صحیحه محمد بن عبد الجبار من قوله(علیه السلام)

«لا تحل الصلاه فی حریر محض».

و ما رواه فی الکافی فی الصحیح عن محمد بن عبد الجبار ایضا (3)قال:

«کتبت الی ابی محمد(علیه السلام)هل یصلی فی قلنسوه حریر محض أو قلنسوه دیباج؟فکتب لا تحل الصلاه فی حریر محض».

و عن إسماعیل بن سعد الأحوص (4)قال:

«سألت أبا الحسن الرضا(علیه السلام)هل یصلی الرجل فی ثوب إبریسم؟فقال لا».

و ما رواه الشیخ فی التهذیب عن إسماعیل بن سعد الأحوص (5)قال:

«سألته عن الثوب الإبریسم هل یصلی فیه الرجال؟قال لا».

و عن الحلبی عن ابی عبد الله(علیه السلام) (6)قال:

«کل ما لا تجوز الصلاه فیه وحده فلا بأس بالصلاه فیه مثل التکه الإبریسم و القلنسوه و الخف و الزنار یکون فی السراویل و یصلی فیه».

و اما ما رواه محمد بن إسماعیل بن بزیع فی الصحیح (7)قال:

«سألت أبا الحسن (علیه السلام)عن الصلاه فی ثوب دیباج،فقال ما لم یکن فیه التماثیل فلا بأس». فقد أجاب عنه الشیخ(قدس سره)بالحمل علی حال الحرب لما ورد من جواز لبسه حینئذ

ص :89

أو علی ما إذا کان سداه أو لحمته غزلا أو کتانا.و الأقرب عندی حمله علی التقیه.

و من الاخبار المتعلقه بالمسأله

ما رواه فی الکافی عن سفیان بن السمط (1)قال:

«قرأت فی کتاب محمد بن إبراهیم الی ابی الحسن(علیه السلام)یسأله عن ثوب حشوه قز یصلی فیه؟فکتب لا بأس به».

و روی فی التهذیب عن الحسین بن سعید (2)قال:

«قرأت فی کتاب محمد بن إبراهیم الی ابی الحسن الرضا(علیه السلام)یسأله عن الصلاه فی ثوب حشوه قز،فکتب الیه و قرأته:لا بأس بالصلاه فیه».

و روی فی الفقیه و التهذیب (3)قال:

«کتب إبراهیم بن مهزیار الی ابی محمد الحسن(علیه السلام)فی الرجل یجعل فی جبته بدل القطن قزا هل یصلی فیه؟فکتب نعم لا بأس به».

و روی فی الکافی فی الصحیح عن احمد بن محمد بن ابی نصر (4)قال:

«سأل الحسن بن قیاما أبا الحسن(علیه السلام)عن الثوب الملحم بالقز و القطن و القز أکثر من النصف أ یصلی فیه؟قال لا بأس و قد کان لأبی الحسن(علیه السلام)منه جبات».

أقول:قال فی المصباح المنیر:القز معرب قال اللیث هو ما یعمل منه الإبریسم و لهذا قال بعضهم القز و الإبریسم مثل الحنطه و الدقیق.و قال فی الوافی:القز بالفتح و التشدید نوع من الحریر فارسی معرب.

و روی فی کتاب الاحتجاج مما کتبه الحمیری إلی الناحیه المقدسه (5)

«انا نجد بأصبهان ثیابا عتابیه علی عمل الوشی من قز و إبریسم هل تجوز الصلاه فیها أم لا؟فأجاب (علیه السلام)لا تجوز الصلاه إلا فی ثوب سداه أو لحمته قطن أو کتان». أقول:فی القاموس الوشی نقش الثوب و یکون من کل لون،وشی الثوب کوعی وشیا و شیه حسنه نمنمه و نقشه و حسنه.و فی کتاب المصباح وشیت الثوب وشیا من باب وعد رقمته و نقشته فهو موشی و الأصل علی مفعول،و الوشی نوع من الثیاب الموشیه تسمیه بالمصدر.

و قال فی کتاب الفقه الرضوی (6)

«لا تصل فی دیباج و لا فی حریر و لا فی

ص :90

وشی و لا فی ثوب من إبریسم محض و لا فی تکه إبریسم و إذا کان الثوب سداه إبریسم و لحمته قطن أو کتان أو صوف فلا بأس بالصلاه فیها». انتهی.

إذا عرفت ذلک فاعلم ان الکلام فی المسأله و ما دلت علیه هذه الاخبار یقع فی مواضع

و مثلهما ما

رواه فی الکافی عن إسماعیل بن الفضل عن ابی عبد الله(علیه السلام) (1)قال:

«لا یصلح للرجل ان یلبس الحریر إلا فی الحرب».

و ما رواه عبد الله بن جعفر فی قرب الاسناد بسنده عن الحسین بن علوان عن جعفر عن أبیه(علیهما السلام) (2)

«ان علیا(علیه السلام)کان لا یری بلبس الحریر و الدیباج فی الحرب إذا لم یکن فیه التماثیل بأسا». و ما یظهر من المنافاه بین هذا الخبر و خبر سماعه المتقدم-من حیث نفی البأس و ان کان فیه تماثیل فی خبر سماعه و اشتراط نفی البأس فی هذا الخبر بما إذا لم یکن فیه تماثیل-فیمکن الجواب عنه بان نفی البأس فی خبر سماعه محمول علی نفی البأس عن التحریم خاصه و ان بقیت الکراهه و هذا الخبر علی نفی البأس عنهما أو بحمل ذلک الخبر علی عدم الصلاه فیه و حمل هذا علی الصلاه فیه.

و استثنی بعض الأصحاب لبسه للقمل قال فی المعتبر:و یجوز لبسه للقمل

لما روی (3)

«ان عبد الرحمن بن عوف و الزبیر شکوا الی رسول الله(صلی الله علیه و آله) القمل فرخص لهما فی قمیص الحریر». و قال الراوندی فی الرائع:لم یرخص لبس الحریر لأحد إلا لعبد الرحمن بن عوف فإنه کان قملا،و المشهور ان الترخیص لعبد الرحمن و الزبیر و یعلم من الترخیص لهما بطریق القمل جوازه لغیرهما بفحوی اللفظ.و یقوی عندی عدم التعدیه.انتهی.و قال الصدوق فی الفقیه«و لم یطلق النبی(صلی الله علیه و آله) لبس الحریر لأحد من الرجال إلا لعبد الرحمن بن عوف و ذلک انه کان رجلا قملا» و توهم صاحب الذخیره ان هذه العباره من تتمه خبر ابی الجارود المتقدم فذکرها فی الذخیره فی ذیل الخبر المذکور و هو سهو محض بل الظاهر انها من کلام الصدوق الذی یداخل به الاخبار فیقع فیه الاشتباه و لهذا لم یذکرها المحدثان فی الوافی و الوسائل،و یدل علیه ایضا ان الصدوق نقل خبر ابی الجارود فی کتاب العلل عاریا من ذلک.أقول:الظاهر ان هذه الروایه المشار إلیها و ان اشتهر نقلها حتی فی کلام الصدوق انما وردت من طرق

ص :92

العامه لعدم وجودها فی أخبارنا کما لا یخفی علی من تتبعها من مظانها و لا سیما کتاب البحار الجامع لشوارد الاخبار و حینئذ فیضعف الاعتماد علیها.

هی إحدی الثلاث المتقدمه و ردها بالضعف لاستناد الراوی الی ما وجده فی کتاب لم یسمعه من محدث ثم نقل تأویل الصدوق المذکور.و فی المنتهی نقلها ایضا و أجاب عنها بما ذکره الصدوق و لم یطعن بالضعف لما فیه من الضعف کما لا یخفی.و الکل بمحل من التمحل کما لا یخفی علی المصنف.قال فی الذکری-بعد ذکر الکلام فی المسأله و نقل تأویل الصدوق و جواب صاحب المعتبر-ما لفظه:قلت یضعف الأول بأنه خلاف الحقیقه الظاهره،و الثانی بان إخبار الراوی بصیغه الجزم و المکاتبه المجزوم بها فی قوه المشافهه،مع ان الخاص مقدم علی العام فلو قیل بالعمل بروایه الحسین لم یکن بعیدا.و یؤیده ما ذکره الصدوق فی الفقیه انه کتب إبراهیم بن مهزیار الی ابی محمد(علیه السلام)ثم ساق الخبر کما تقدم ثم قال أورده الصدوق بصیغه الجزم ایضا.انتهی.و هو جید.و علی هذا فیکون هذا الفرد مستثنی من کلیه المنع من الصلاه فی الحریر للأخبار المذکوره،إلا ان ظاهر عبارتی المعتبر و المنتهی-حیث لم یسندا الخلاف إلا الی الشافعی و کذا ظاهر عباره الذکری حیث قال فلو قیل.إلخ-کون الحکم بالمنع إجماعیا وقوفا علی عموم اخبار المنع من الصلاه فی الحریر فیشکل الخروج عنه،إلا ان إلغاء هذه الاخبار مع تأیدها بمطابقه القاعده فی تقدیم الخاص علی العام و تخصیصه به أشکل.و بالجمله فالمسأله لا تخلو من شوب الاشکال لما عرفت و لما سیأتی فی المقام ایضا ان شاء الله تعالی.

وجهین(أحدهما)-ان ظاهر کلامه انه انما استند فی منع صلاه النساء فی الحریر الی ان الرخصه إنما وردت لهن فی لبسه و لم ترد بجواز صلاتهن فیه.و یرد علیه انه یکفی فی صحه صلاتهن فیه العمومات الآمره باللباس و ستر العوره مطلقا خرج ما خرج بدلیل و بقی ما بقی،و حینئذ فیجوز لهن الصلاه فیه حتی یقوم دلیل علی المنع.و(ثانیهما)ان ما یؤذن به کلامه-من ان الاخبار الوارده بالنهی عن الصلاه فی الحریر المحض شامله بإطلاقها أو عمومها للرجال و النساء-محل منع،فإن أکثر الاخبار انما اشتملت علی السؤال عن الرجل فموردها الرجال خاصه،و صحیحتا محمد بن عبد الجبار المتقدمتان و ان دلتا بإطلاقهما علی المنع من الصلاه فی الحریر المحض إلا أنهما مبنیتان علی سبب خاص و هو القلنسوه التی هی من لباس الرجال خاصه فیضعف الاستناد إلیهما فی ذلک بحمل إطلاقهما علی ما یشمل النساء.

إذا عرفت ذلک فاعلم ان ظواهر الاخبار فی المسأله لا تخلو من اختلاف،و منها

موثقه ابن بکیر عن بعض أصحابه عن ابی عبد الله(علیه السلام) (1)قال:

«النساء تلبس الحریر و الدیباج إلا فی الإحرام». و قضیه الاستثناء جواز لبسهن له فی الصلاه.

و قد تقدم فی صدر المقام

قوله(علیه السلام)فی روایه أبی داود یوسف بن إبراهیم (2)

«و انما یکره المصمت من الإبریسم للرجال و لا یکره للنساء». إلا انه غیر صریح فی جواز الصلاه،و نحوها روایه لیث المرادی فی أمر الرسول(صلی الله علیه و آله) لأسامه بقسمه حله الحریر بین نسائه.

و منها-

موثقه سماعه عن ابی عبد الله(علیه السلام) (3)قال:

«لا ینبغی للمرأه ان تلبس الحریر المحض و هی محرمه فاما فی الحر و البرد فلا بأس». و فیها اشعار ما بعدم لبسه فی الصلاه.

و ما رواه فی الخصال بسنده عن جابر الجعفی (4)قال سمعت أبا جعفر(علیه

ص :95

السلام)یقول: «لیس علی النساء أذان،الی ان قال و یجوز للمرأه لبس الحریر و الدیباج فی غیر صلاه و إحرام و حرم ذلک علی الرجال إلا فی الجهاد،و یجوز ان تتختم بالذهب و تصلی فیه و حرم ذلک علی الرجال إلا فی الجهاد». و الخبر ظاهر فی ما ذهب الیه الصدوق.

و روایه زراره عن ابی جعفر(علیه السلام) (1)قال:

«سمعته ینهی عن لباس الحریر للرجال و النساء إلا ما کان من حریر مخلوط،الی ان قال و انما یکره الحریر المحض للرجال و النساء».

و هذه الروایه ان حملت علی مجرد اللبس فهی معارضه بالأخبار المستفیضه و الإجماع المدعی فی جواز لبس النساء له فی غیر الصلاه فلا یتم تحریم لبسه علیهن کما فی الرجال، و الأظهر حمل إطلاقها علی الصلاه و حینئذ فتکون داله علی ما دلت علیه روایه جابر من التحریم فی الصلاه فتکون مؤیده لقول الصدوق ایضا،فلو استدل الصدوق علی ما ذهب الیه بهذه الروایات لکان وجها لا ما ذکره من التعلیل العلیل کما عرفت.

و مما یدل علی ما ذهب الیه الصدوق ایضا ما یأتی فی کتاب الحج ان شاء الله من تصریح الأصحاب و الاخبار بأنه لا یجوز الإحرام إلا فی ما تجوز الصلاه فیه مع تصریح جمله من الاخبار المعتمده بأنه لا یجوز للمرأه الإحرام فی الحریر و ان اختلف الأصحاب و الاخبار فی ذلک ایضا و لکن الترجیح للروایات الداله علی المنع کما یأتی تحقیقه ان شاء الله تعالی،و به یظهر قوه قول الصدوق(قدس سره)هنا،و غایه ما یفهم من موثقه ابن بکیر المتقدمه هو الدلاله بالمفهوم و هو ضعیف فی مقابله ما قلنا من الاخبار فی الموضعین.

و اما حمل بعض مشایخنا لما دل من الاخبار هنا علی مذهب الصدوق علی الکراهه فلا اعرف له وجها مع عدم المعارض لها صریحا بل یؤیدها ما ذکرنا مما یأتی فی کتاب الحج ان شاء الله تعالی.

ص :96

«ان النبی(صلی الله علیه و آله)نهی عن الحریر إلا فی موضع إصبعین أو ثلاث أو أربع».

و من طریق الأصحاب بما رواه جراح المدائنی عن ابی عبد الله(علیه السلام) (1)

«انه کان یکره ان یلبس القمیص المکفوف بالدیباج».

و أنت خبیر بان الاستدلال بهذه الروایه مبنی علی کون الکراهه فی أخبارهم (علیهم السلام)بهذا المعنی المصطلح علیه،و هو لیس بظاهر فان استعمالها فی التحریم أکثر کثیر فیها،و الحق کما حققناه فی ما تقدم ان هذا اللفظ من الألفاظ المتشابهه التی لا تحمل علی أحد المعنیین إلا مع القرینه،علی ان الروایه المذکوره معارضه بما دل علی تحریم لبس الحریر مطلقا و عدم جواز الصلاه فی حریر محض.

و اما بالنسبه الی ما عدا ذلک فتدل علیه

روایه یوسف بن إبراهیم عن ابی عبد الله (علیه السلام) (2)قال:

«لا بأس بالثوب ان یکون سداه و زره و علمه حریرا و انما کره الحریر المبهم للرجال». و هی کما تری داله علی استثناء الزر و العلم-کسبب-ما یجعل فی الثوب علامه کطراز و غیره نص علیه فی المصباح المنیر.و یعضد ذلک ما تقدم من الاخبار الداله علی جواز الصلاه فی الثوب الذی حشوه قز.

و الاحتیاط فی الاجتناب فی الجمیع لما یظهر من الصحیحتین المتقدمتین من النهی عن الصلاه فی الحریر المحض و عمومهما شامل لهذه الأشیاء المذکوره.و کون ذلک جوابا عن شیء مخصوص لا یوجب التخصیص لما تقرر من ان خصوص السؤال لا یوجب تخصیص عموم الجواب بل الجواب باق علی عمومه.مع احتمال حمل الأخبار المذکوره کملا علی التقیه،و یؤیده

ما ورد فی موثقه عمار عن ابی عبد الله(علیه السلام) (3)قال:

«سألته عن الثوب الذی یکون علمه دیباجا قال لا یصلی فیه». و هی ظاهره فی معارضه الروایه المذکوره بالنسبه إلی العلم،و حملها فی الذکری علی الکراهه.و فیه ما عرفت فی

ص :98

غیر مقام،علی انه لا یخفی ان غایه ما تدل علیه الروایه الاولی هو نفی البأس عن الثوب الذی یکون سداه و زره و علمه حریرا و هو مطلق فیمکن حمله علی غیر الصلاه،و مورد الموثقه المذکوره النهی عن الصلاه فی الثوب الذی یکون علمه دیباجا،فیمکن الجمع بین الخبرین بتخصیص إطلاق الأول بالموثقه المذکوره و یکون المعنی فیه انه لا بأس فی ما عدا الصلاه فلا منافاه.و بالجمله فالمسأله عندی محل توقف و اشکال و الاحتیاط فیها مطلوب علی کل حال.

عنه فی عداد الروایات المتقدمه فی أول هذا المقام-ما صورته: «و لا تصل علی شیء من هذه الأشیاء إلا ما یصلح لبسه». و ظاهره تحریم افتراش هذه الأشیاء حال الصلاه و القیام علیها و کذا غیرها من جلد المیته و الذهب المعدود ایضا بعد الأشیاء المذکوره فی عبارته و الأحوط المنع و ان کان الجواز أظهر لما عرفت،و اما ما رجحه فی المدارک من تحریم التدثر به لما ذکره من صدق اللبس علیه فلا یخلو من بعد فان دعوی صدق اللبس عرفا علی التدثر غیر خال من النظر و لهذا ان جده(قدس سره)جعل التدثر کالافتراش فی الجواز.

خاتم ذهب و لا تشرب فی آنیه الذهب و الفضه و لا تصل علی شیء من هذه الأشیاء.

الی آخر ما تقدم قریبا.

و أنت خبیر بأن الأخبار المذکوره قد اتفقت علی النهی عن الصلاه فی الخاتم من الذهب و النهی عن العباده موجب لبطلانها بلا خلاف و لا اشکال،و به یظهر ضعف ما ذهب الیه المحقق(قدس سره)قال فی الذکری:و رابعها الذهب و الصلاه فیه حرام علی الرجال فلو موه به ثوبا و صلی فیه بطل بل لو لبس خاتما منه و صلی فیه بطلت صلاته.قال الفاضل

لقول الصادق(علیه السلام)

«جعل الله الذهب حلیه لأهل الجنه فحرم علی الرجال لبسه و الصلاه فیه»رواه موسی بن أکیل النمیری عنه(علیه السلام) (1). و فعل المنهی عنه مفسد للعباده.و قوی فی المعتبر عدم الابطال بلبس خاتم من ذهب لإجرائه مجری خاتم مغصوب و النهی لیس عن فعل من أفعال الصلاه و لا عن شرط من شروطها.انتهی.و ربما یوهم کلامه هنا من حیث اقتصاره علی نقل قولی الفاضلین فی الخاتم التوقف إلا ان کلامه فی الدروس و البیان ظاهر فی اختیار المشهور حیث حکم بالبطلان فی الخاتم و لو مموها.أقول:و الحکم بالبطلان من هذه الاخبار أظهر من ان ینکر.و ظاهره فی کتبه الثلاثه جعل المموه بالذهب من خاتم و غیره کالذهب لصدق الصلاه فی الذهب.و هو جید و نقل عن ابی الصلاح ما یؤذن بالکراهه فی الذهب.و هو ضعیف.

بالذهب و ان سقطت یجعل مکانها ثنیه شاه؟قال نعم ان شاء فلیضع مکانها ثنیه شاه بعد ان تکون ذکیه».

و عن عبد الله بن سنان عن ابی عبد الله(علیه السلام) (1)قال:

«سألته عن الرجل تنفصم سنه أ یصلح له ان یشدها بالذهب؟و ان سقطت أ یصلح ان یجعل مکانها سن شاه؟قال نعم ان شاء لیشدها بعد ان تکون ذکیه».

أقول:ظاهر اشتراط الذکاه فی السن التی یضعها انه لا یجوز وضع سن المیته بل لا بد من تذکیتها بالذبح مع ان السن مما لا تحله الحیاه فلا مانع من وضعه فإنه طاهر إجماعا کما تقدم تحقیقه فی محله من کتاب الطهاره.

و یدل علی ذلک زیاده علی ما عرفت

ما رواه فی کتاب مکارم الأخلاق أیضا عن زراره عن ابی عبد الله(علیه السلام) (2)قال:

«سأله ابی و انا حاضر عن الرجل یسقط سنه فیأخذ سن انسان میت فیجعله مکانه؟قال لا بأس».

و لعل اشتراط الذکاه فی السن فی الخبرین المذکورین من جهه ما یصاحبها غالبا من اللحم عند قلعها من موضعها و إلا فالاشتراط مشکل.و الله العالم.

حیث قال-فی مقام الرد علی المخالفین فی جواب من قاس صحه الطلاق فی الحیض بصحه العده مع خروج المعتده من بیت زوجها-ما هذا لفظه:و انما قیاس الخروج و الإخراج کرجل دخل دار قوم بغیر إذنهم فصلی فیها فهو عاص فی دخوله الدار و صلاته جائزه لأن ذلک لیس من شرائط الصلاه لأنه منهی عن ذلک صلی أم لم یصل،و کذلک لو ان رجلا غصب من رجل ثوبا أو أخذه فلبسه بغیر اذنه فصلی فیه لکانت صلاته جائزه و کان عاصیا فی لبسه ذلک الثوب لان ذلک لیس من شرائط الفرض لان ذلک انی علی حده و الفرض جائز معه،و کل ما لم یجب إلا مع الفرض و من أجل ذلک الفرض فان ذلک من شرائطه لا یجوز الفرض إلا بذلک علی ما بیناه.و لیکن القوم لا یعرفون و لا یمیزون و یریدون ان یلبسوا الحق بالباطل.الی آخر ما ذکره(قدس سره).و مرجعه إلی انه حیث لم یشترط الإباحه فی المکان و اللباس بالنسبه إلی الصلاه کما ورد اشتراطها بستر العوره و القبله و طهاره الساتر و نحوها فلا یکون الإخلال بها مضرا بالصلاه و موجبا لبطلانها،فتجوز الصلاه حینئذ فی المکان و الثوب المغصوبین غایه الأمر انه منهی عن التصرف فی المغصوب صلی فیه أو لم یصل،و غایه ما یوجبه هذا النهی هو الإثم فی التصرف بأی نحو کان.و هو کلام متین و من ثم مال الیه المحدث الکاشانی فی المفاتیح.

قال شیخنا المجلسی(قدس سره)فی کتاب البحار بعد نقل الکلام بطوله ما صورته:فظهر ان القول بالصحه کان بین الشیعه بل کان أشهر عندهم فی تلک الأعصار.انتهی.أقول:و یؤیده ایضا ان صاحب الکافی قد نقل ذلک و لم ینکره و لم یطعن علیه فی شیء منه.

إذا عرفت ذلک فاعلم انه لا بد من نقل حجه القوم فی هذا المقام و بیان ما یتوجه علیها من نقض و إبرام فنقول و بالله سبحانه الاعتصام من زیغ الافهام و طغیان الأقلام:

قال السید السند(قدس سره)فی کتاب المدارک بعد نقل کلام الأصحاب

ص :104

(رضوان الله علیهم)و حکمهم بالبطلان فی المسأله:و احتجوا علیه بان الحرکات الواقعه فی الصلاه منهی عنها لأنها تصرف فی المغصوب و النهی عن الحرکه نهی عن القیام و القعود و السجود و هو جزء الصلاه فتفسد لأن النهی فی العباده یقتضی الفساد فتکون الصلاه باطله لفساد جزئها و بأنه مأمور بإبانه المغصوب عنه ورده الی مالکه فإذا افتقر الی فعل کثیر کان مضادا للصلاه و الأمر بالشیء یقتضی النهی عن ضده فیفسد.

و یتوجه علی الأول ان النهی انما یتوجه الی التصرف فی المغصوب الذی هو لبسه ابتداء و استدامه و هو أمر خارج عن الحرکات من حیث هی حرکات اعنی القیام و العقود و السجود فلا یکون النهی متناولا لجزء الصلاه و لا لشرطها و مع ارتفاع النهی ینتفی البطلان.و علی الثانی ما بیناه مرارا من ان الأمر بالشیء انما یقتضی النهی عن ضده العام الذی هو نفس الترک أو الکف لا الأضداد الخاصه الوجودیه.و المعتمد ما اختاره المصنف فی المعتبر من بطلان الصلاه ان کان الثوب ساترا للعوره لتوجه النهی إلی شرط العباده فیفسد و یبطل المشروط لفواته،و کذا إذا قام فوقه أو سجد علیه لان جزء الصلاه یکون منهیا عنه و هو القیام و القعود حیث انه نفس الکون المنهی عنه،اما لو لم یکن کذلک لم تبطل لتوجه النهی إلی أمر خارج عن العباده.أقول:لا یخفی انه قد کفانا المؤنه فی رد الدلیل المشهور بما ذکره.

بقی الکلام فی ما استدل به و اعتمده من کلام المحقق فی المعتبر و ظن انه جید و معتبر،و ینبغی ان یعلم أولا ان عباره المعتبر هنا لا تخلو من قصور و السید فی ما نقله عنه قد أصلحه و زاد فی العباره ما یندفع به عنه الإیراد و ان کان ما أصلحه به ایضا لا یوصل الی مطلوب و لا مراد کما سیظهر لک ان شاء الله تعالی بوجه لا یتطرق الیه الفساد،و ذلک فإن أصل عباره المعتبر هکذا:ثم اعلم انی لم أقف علی نص عن أهل البیت(علیهم السلام)بإبطال الصلاه و انما هو شیء ذهب الیه المشایخ الثلاثه منا و اتباعهم و الأقرب انه ان کان ستر به العوره أو سجد علیه أو قام فوقه کانت الصلاه باطله لأن

ص :105

جزء الصلاه یکون منهیا عنه و تبطل الصلاه بفواته اما لو لم یکن کذلک لم تبطل و کان کلبس خاتم مغصوب،انتهی.و ظاهره-کما تری-تعلیل البطلان فی المواضع الثلاثه بکون کل منها جزءا من الصلاه و هو منهی عنه،مع ان ستر العوره لیس جزء من الصلاه و انما هو من شروط صحتها،و السید کأنه تفطن لذلک فعدل عن تعلیله و علله بأنه شرط لها و لکنه بالنهی عنه یفسد و یبطل المشروط لفوات شرطه.و فیه انا لا نسلم فساد الشرط و بطلانه إلا إذا کان عباده و إلا فغایته حصول الإثم خاصه،و ما نحن فیه کذلک فان ستر العوره لیس عباده بل هو کإزاله النجاسه فإنها شرط فی صحه الصلاه مع انه لا یقدح فی الصلاه إزالتها بماء مغصوب أو آله مغصوبه و نحو ذلک،و حینئذ فتصح الصلاه فی الساتر و ان کان مغصوبا و ان اثم من حیث الغصب.

و اما ما علل به البطلان لو قام أو قعد فوقه أو سجد علیه-من ان جزء الصلاه یکون منهیا عنه و هو القیام و القعود و السجود فی الصوره المذکوره و النهی عن العباده موجب لبطلانها و ببطلان الجزء یبطل الکل-فالجواب عنه انه ان أرید به النهی عنه من حیث عدم جواز الصلاه فیه فما ذکره من البطلان مسلم لکن الحال لیست کذلک لانه لم یرد نهی بهذا المعنی فی المقام و إلا لسقط البحث من أصله،و ان أرید النهی عنه من حیث الغصب و قبح التصرف فی مال الغیر بدون اذنه فما ذکره من البطلان المترتب علی ذلک ممنوع لان القدر المقطوع به من بطلان العباده بتوجه النهی إلیها انما هو إذا توجه إلیها من حیث کونها عباده لأن التعلیق علی الوصف مشعر بالعلیه لا من جهه أخری کما نحن فیه،و النهی هنا انما توجه الی القیام علی هذا الثوب المغصوب من حیث تحریم التصرف فی المغصوب من دون اذن المالک لا من حیث عدم جواز الصلاه علیه.و لزوم اجتماع الأمر و النهی فی شیء واحد مع اختلاف الحیثیتین غیر ضائر إذ وجه المحالیه بتکلیف ما لا یطاق المترتب علی ذلک انما یلزم مع اتحاد الجهه کما لا یخفی.و لم اطلع علی من تفطن لهذه الدقیقه فی المقام من علمائنا الاعلام و بها تنحل جمیع الشبه التی طال فیها

ص :106

الکلام و اتسعت فیها دائره الخصام و کثر فیها النقض و الإبرام،فإن ذلک مبنی علی شبهه النهی و انه متوجه إلی العباده و هو موجب لبطلانها،و هو علی إطلاقه ممنوع کما عرفت فان ذلک مخصوص بما یتوجه إلیها من حیث کونها عباده مثل النهی عن السجود علی ما لا یصح السجود علیه مما منع الشارع من السجود علیه،و اما النهی عن السجود علی المغصوب فإنما هو من حیث کونه تصرفا فی مال الغیر بغیر اذنه.و بذلک یظهر لک انه لا فرق بین استعمال المغصوب فی هذه الأشیاء الثلاثه التی عدها فی المعتبر و تبعه من تبعه کالسید المذکور وجده قبله و غیرهما و لا بین لبس المغصوب مطلقا لجریان ما ذکرناه فی الموضعین و الظاهر ان منشأ قولهم بالبطلان فی الثلاثه المعدوده هو انه متی لم یکن أحد الثلاثه فإن النهی انما توجه الی ذلک اللباس و الحرکه فیه قیاما و قعودا و رکوعا و سجودا من حیث کونه تصرفا فی مال الغیر یغیر اذنه و هذا أمر خارج عن الصلاه لا انه نهی عن ذلک من حیث کونها حرکات فی الصلاه،بخلاف ما إذا کان أحد الثلاثه لعین ما تقدم نقله عن المدارک،و قد عرفت ما فیه.و یمکن ان یکون للزوم اجتماع الأمر و النهی فی شیء واحد و هو محال لو قیل بصحه الصلاه فی هذه المواضع الثلاثه.و فیه ما عرفت من انه لا مانع منه مع اختلاف الجهتین و لزوم المحال انما یحصل مع اتحادهما کما لا یخفی.

و قد تلخص من هذا البحث ان المشهور هو بطلان الصلاه فی المغصوب مطلقا کما تقدم و علی مذهب المحقق و من تبعه کالشهیدین فی الذکری و الروض و السید تخصیص البطلان بما إذا کان المغصوب ساترا للعوره أو مکانا للقیام علیه أو مسجدا و إلا فهی صحیحه عندهم فالقدر المجمع علیه بینهم هو هذا،و قد عرفت ما فی الجمیع و به یظهر قوه ما قدمناه عن الفضل بن شاذان(قدس سره).

قال شیخنا المجلسی(قدس سره)فی تتمه الکلام الذی قدمنا نقله ذیل کلام الفضل بن شاذان:و کلام الفضل یرجع الی ما ذکره محققو أصحابنا من ان التکلیف الإیجابی لیس متعلقا بهذا الفرد الشخصی بل متعلق بطبیعه کلیه شامله لهذا الفرد و غیره

ص :107

و کذا التکلیف التحریمی متعلق بطبیعه الغصب لا بخصوص هذا الفرد،و النسبه بین الطبیعتین عموم من وجه فطلب الفعل و الترک غیر متعلق بأمر واحد فی الحقیقه حتی یلزم التکلیف بما لا یطاق و انما جمع المکلف بینهما فی فرد واحد باختیاره،فهو ممتثل للتکلیف الإیجابی باعتبار ان هذا فرد الطبیعه المطلوبه و امتثال الطبیعه انما یحصل بالإتیان بفرد من إفرادها،و هو مستحق للعقاب ایضا باعتبار کون هذا الفرد فرد الطبیعه المنهیه.و قیل هذا القول غیر صحیح علی أصول أصحابنا لأن تعلق التکلیف بالطبیعه مسلم لکن لا نزاع عندنا فی ان الطبیعه المطلوبه یجب ان تکون حسنه و مصلحه راجحه متأکده یصح للحکیم ارادتها و قد ثبت ذلک فی محله،و غیر خفی أن الطبیعه لا تتصف بهذه الصفات إلا من حیث التحصل الخارجی باعتبار أنحاء وجوداته الشخصیه،و حینئذ نقول الفرد المحرم لا یخلو اما ان یکون حسنا و مصلحه متأکده مراده للشارع أم لا،و علی الأول لا یصح النهی عنه،و علی الثانی لم یکن القدر المشترک بینه و بین باقی الأفراد مطلوبا للشارع بل المطلوب الطبیعه المقیده بقید یختص به ما عدا ذلک الفرد فلا یحصل الامتثال بذلک الفرد لخروجه من افراد المأمور به.أقول:و یمکن المناقشه فیه بوجوه لو تعرضنا لها لخرجنا عما هو مقصودنا فی هذا الکتاب.و بالجمله الحکم بالبطلان أحوط و اولی و ان کان إثباته فی غایه الإشکال.انتهی کلام شیخنا المشار إلیه.

أقول:لا یخفی ان القائل بما نقله هنا هو الفاضل الخراسانی فی الذخیره حیث انه من القائلین بالقول المشهور من بطلان الصلاه فی المغصوب مطلقا،و شیخنا المذکور لم یتعرض لبیان المناقشه فی کلامه بل اعتذر بما ذکره.و یمکن الجواب عما ذکره فی خلاصه کلامه و نتیجه بحثه بقوله:«و حینئذ نقول الفرد المحرم لا یخلو اما ان یکون حسنا.إلخ» بأن یقال هنا فرد آخر غیر ما ذکره من الفردین بان یکون حسنا من وجه و قبیحا من وجه،و ذلک بان یکون حسنا من حیث توقف العباده علیه و ان کان قبیحا من حیث التصرف فی مال الغیر بغیر اذنه،فهو ذو جهتین حسن من إحداهما قبیح من الأخری فهو

ص :108

داخل تحت کل من الطبیعتین باعتبار هاتین الجهتین و النهی انما صح عنه من الجهه الأخری لا من الجهه الأولی التی هی جهه الحسن،فلا یلزم ما ذکره و أطال به من اللازم علی کل من الفردین اللذین ذکرهما إذ التقسیم غیر منحصر فیهما مع وجود هذا الفرد الذی ذکرناه و اما ما ذکره فی الاعتراض علی کلام شیخنا الشهید الثانی فی الروض حیث أجاب فی الروض عن حجه القول المشهور المتقدمه بنحو ما أجاب به سبطه فی المدارک فقال فی الذخیره بعد نقل ذلک عنه:و فیه نظر لأن الإنسان إذا کان متلبسا باللباس المغصوب فی حال الرکوع مثلا فلا خفاء فی ان الحرکه الرکوعیه حرکه واحده شخصیه محرمه لکونها محرکه للشیء المغصوب فیکون تصرفا فی مال الغیر بغیر اذنه محرما فلا یصح التعبد به مع انه جزء من الصلاه،و اعتبار الجهتین غیر نافع فی صحه تعلق الوجوب و الحرمه إلا مع اختلاف المتعلق لا مطلقا.انتهی.و فیه انه لا ریب ان التصرف فی المغصوب و ما یترتب علیه من التحریم و العقاب قد حصل بنفس اللبس فالتحریم ثابت له ابتداء و استدامه صلی فیه أو لم یصل تحرک فیه أو لم یتحرک،و لا یعقل لهذه الحرکه الرکوعیه أو السجودیه خصوصیه فی هذا المقام لیترتب علیها شیء من الأحکام،فلا معنی لتفریعه علی الحرکه الرکوعیه بقوله«فیکون تصرفا فی مال الغیر فلا یصح التعبد به»إذ هو متصرف فیه حال قیامه و قعوده بل جمیع أحواله،و بذلک یظهر انه لا معنی لقوله:

«فلا یصح التعبد به»إذ هذا التفریع فرع صحه ما زعمه من الاختصاص بالحرکه الرکوعیه و نحوها إذ التصرف و التحریم کما عرفت قد حصل بمجرد اللبس و استدامته صلی فیه أو لم یصل،غایه الأمر انه قد قارن التصرف المحرم هذه الحرکات و السکنات فی الصلاه و النهی عن المقارن لا یوجب التعدی الی ما قارنه،و حینئذ فلا یکون النهی متناولا لجزء من الصلاه و لا شرطها،و مع تسلیم ما ذکره فالجواب عنه ما تقدم.و قوله فی الإشاره إلی الجواب عن ذلک«و اعتبار الجهتین غیر نافع.إلخ»ممنوع فإن العله التی عللوا بها ذلک انما تتم فی ما إذا کان تعلق الأمر و النهی من جهه واحده کما لا یخفی.

ص :109

و بالجمله فإنه یکفینا التمسک بامتثال الأمر المتفق علی کونه یقتضی الاجزاء، و ذلک فإنه إذا قال الشارع«صل بعد الطهاره مستقبل القبله مستترا بثوب طاهر»مثلا فامتثل المکلف ذلک فلا ریب فی صحه صلاته لما ذکرناه،و الحکم ببطلان عبادته لو کان المکان أو الثوب مغصوبا یحتاج الی دلیل حیث ان العباده صحه و بطلانا و زیاده و نقصانا و کمیه و کیفیه توقیفیه و الشارع لم یذکر فی ما اشترطه من شروط الصلاه إباحه مکانه و لا ثوبه،و الدلیل عندنا منحصر فی الکتاب و السنه دون هذه التخریجات الفکریه التی یزعمونها أدله عقلیه مع اختلاف العقول فیها نقضا و إبراما کما فی هذه المسأله و غیرها و قد حققنا فی مقدمات الکتاب عدم جواز الاعتماد علی الأدله العقلیه بل عدم وجودها بالکلیه.

إلا انه قد ورد هنا بعض الاخبار مما یتسارع الی الفهم منها الدلاله علی القول المشهور مثل

ما رواه شیخنا المجلسی(قدس سره)فی کتاب البحار (1)عن کتاب تحف العقول للحسن بن علی بن شعبه و کتاب بشاره المصطفی للطبری عن أمیر المؤمنین (علیه السلام)فی وصیته لکمیل

«یا کمیل انظر فی ما تصلی و علی ما تصلی ان لم یکن من وجهه و حله فلا قبول». و قریب منه

ما رواه الصدوق مرسلا و الکلینی مسندا عن الصادق (علیه السلام) (2)قال:

«لو ان الناس أخذوا ما أمرهم الله به فأنفقوه فی ما نهاهم عنه ما قبله منهم و لو أخذوا ما نهاهم الله عنه فأنفقوه فی ما أمرهم الله به ما قبله منهم حتی یأخذوه من حق و ینفقوه فی حق». و ما ربما یقال-من ان عدم القبول انما هو بمعنی عدم ترتب الثواب و لا ینافی الصحه-فقد أبطلناه فی جمله من زیرنا و لا سیما کتاب الدرر النجفیه إلا ان باب التأویل فیهما غیر منغلق.

و بالجمله فالمسأله لا تخلو من شوب الاشکال و الاحتیاط فیها مطلوب لا ینبغی ترکه علی کل حال فان کلام الفضل لا یخلو من قوه کما عرفت فی هذا المجال.و الله العالم.

ص :110

لبعض الأصحاب و اختاره المصنف.و(الثالث)عدم الإعاده مطلقا و اختاره ابن إدریس و هو أقرب،لنا-ان النهی غیر متعلق به فی صوره النسیان فیبقی إطلاق التکلیف بالصلاه سالما عن المعارض،و وجوب التحفظ بحیث لا یعرض له النسیان غیر ثابت.و اما الاستدلال

بقوله(صلی الله علیه و آله)«رفع عن أمتی الخطأ و النسیان» ،و ذکر الحدیث ثم رده بنحو ما ذکرناه.ثم قال:احتج القائلون بوجوب الإعاده دون القضاء بأن الناسی مفرط لقدرته علی التکرار الموجب للتذکار فإذا أخل به کان مفرطا،و لانه لما علم کان حکمه المنع من الصلاه و الأصل بقاء ذلک عملا بالاستصحاب.و اما عدم وجوب القضاء فلانه تکلیف جدید و لم یثبت.و الجواب منع وجوب التکرار و منع کونه موجبا للتذکار.إلخ.

و فیه(أولا)ان کلام ابن إدریس فی السرائر ظاهر فی وجود القول بوجوب الإعاده مطلقا لا التفصیل کما لا یخفی علی من راجعه.و(ثانیا)ان من ذهب الی التفصیل و وجوب الإعاده فی الوقت کالعلامه فی المختلف و الشهید فی الذکری انما علل ذلک بأنه متی ذکر فی الوقت دخل تحت عهده الخطاب لانه لم یأت بالمأمور به علی وجهه و الوقت باق فیبقی تحت عهده الخطاب حتی یأتی به کما عرفت من کلام المختلف و مثله الشهید فی الذکری،حیث قال:و یمکن القول بالإعاده فی الوقت لقیام السبب و عدم تیقن الخروج من العهده.لا انهم عللوه بما زعمه من ان الناسی مفرط.الی آخر کلامه.و بذلک یظهر لک ضعف ما اختاره من عدم وجوب الإعاده فی الوقت لاعتماده فی ذلک علی رد دلیل القائلین بالإعاده بزعمه و إلا فهو قد صرح بعدم دلاله الحدیث الذی اعتمده فی المنتهی و السرائر.قوله:لنا-ان النهی غیر متعلق به فی صوره النسیان(قلنا)نعم هذا الکلام تام لو استمر النسیان الی ان خرج الوقت اما لو ذکر فی الوقت فما ذکره ممنوع لظهور ان ما اتی به لیس کما أمر به الشارع فهو باق تحت عهده الخطاب لبقاء الوقت و توجه الخطاب و هو السبب فی التکلیف بالعباده.و بالجمله فالظاهر ان کلامه هنا ناشیء عن عدم

ص :113

المراجعه لکلام القائلین بالتفصیل و ما ذکروه من التعلیل.

المدری (1)قال: «سمعت الرضا(علیه السلام)یقول أفضل موضع القدمین للصلاه النعلان».

و روی فی کتاب العلل فی الصحیح أو الحسن (2)قال:

«و کان رسول الله (صلی الله علیه و آله)إذا أقیمت الصلاه لبس نعلیه و صلی فیهما».

و أنت خبیر بأنه قد وقع فی عبارات الأصحاب التصریح بالعربیه بمعنی انهم خصوا الاستحباب بالنعل العربیه و الروایات-کما تری-مطلقه،و لعل الوجه فی ذلک فهمهم انها هی التی کانت متعارفه فی وقتهم(علیهم السلام)و الاحتیاط یقتضی الاقتصار علی ذلک و ان کان ظواهر الأخبار الدلاله علی ما هو أعم من العربیه و غیرها.

و قد تقدم جمله من المستحبات فی هذا الباب فی الأبحاث السابقه کاستحباب ستر البدن کملا للرجل إذ الواجب هو ستر العورتین،و استحباب وضع شیء علی عاتقه إذا صلی مکشوف الظهر و نحو ذلک مما تقدم،و تقدمت الأخبار الداله علی جمیع ذلک فلا ضروره إلی إعادتها و(منها)

قاروره مسک فی مسجده فإذا دخل للصلاه أخذ منه فتمسح به».

و روی الصدوق فی کتاب ثواب الأعمال بسنده عن المفضل بن عمر عن الصادق (علیه السلام) (1)قال:

«رکعتان یصلیهما متعطر أفضل من سبعین رکعه یصلیهما غیر متعطر». الی غیر ذلک من الاخبار.

و

«أوحی الله الی نبی من أنبیائه قل للمؤمنین لا یلبسوا ملابس أعدائی و لا یطعموا مطاعم أعدائی و لا یسلکوا مسالک أعدائی فیکونوا أعدائی کما هم أعدائی».

فی العکس (1)و أمثال ذلک.فان الظاهر دخول الجمیع تحت الخبر.

بالضاد المعجمه و الجیم المصبوغ بالحمره دون المفدم و فوق المورد.

و ما رواه فی الکافی عن مالک بن أعین (1)قال:

«دخلت علی ابی جعفر (علیه السلام)و علیه ملحفه حمراء شدیده الحمره فتبسمت حین دخلت فقال کأنی أعلم لم ضحکت ضحکت من هذا الثوب الذی هو علی،ان الثقفیه أکرهتنی علیه و انا أحبها فأکرهتنی علی لبسها،ثم قال انا لا نصلی فی هذا و لا تصلوا فی المشبع المضرج.قال ثم دخلت علیه و قد طلقها فقال سمعتها تبرأ من علی(علیه السلام)فلم یسعنی ان أمسکها و هی تبرأ منه».

و بالجمله فالظاهر من الاخبار کراهیه الصلاه فی المفدم بمعنییه المتقدمین و المعصفر المضرج بالزعفران،و بذلک صرح ایضا الفاضلان فی المعتبر و المنتهی.اما لبسه فی غیر الصلاه فظاهر جمله من الاخبار جوازه و ان الأئمه(علیهم السلام)کانوا یلبسونه فی مقام استحباب إظهار الزینه کما عرفت من حدیث مالک بن أعین المذکور و مثله اخبار أخر نقلها فی الکافی فی کتاب الزینه و اللباس.

بن بزیع (1)قال «قلت للرضا(علیه السلام)أشد الإزار و المندیل فوق قمیصی فی الصلاه؟ فقال لا بأس به».

و أکثر المتأخرین و منهم صاحب المدارک انما نقلوا روایه أبی بصیر عن التهذیب و هی فیه هکذا قال:«لا ینبغی ان تتوشح بإزار فوق القمیص إذا أنت صلیت فإنه من زی الجاهلیه»و لهذا اعترض فی المدارک بعد نقله عن الشیخ الروایه بهذه الصوره بأنها غیر داله علی المدعی و انما تدل علی کراهه التوشح فوق القمیص و هو خلاف الاتزار.

و أنت خبیر بان الظاهر ان الروایه المذکوره فی الکتابین واحده لأن الشیخ انما رواها فی التهذیب عن محمد بن یعقوب بالسند الذی فی الکافی و أسقط منها موضع الاستدلال و هو ناشیء عن الغفله و الاستعجال و انتقل نظره من لفظ القمیص الأول الی الثانی فسقط ما بین ذلک.و أکثرهم لم یراجع الکافی فی المقام.و ما ذکرناه ظاهر لا یخفی علی من له أنس بملاحظه کتاب التهذیب و تدبره ما وقع للشیخ فی اخباره متنا و سندا من التغییر و التبدیل و التحریف و التصحیف و قلما یخلو خبر من شیء من ذلک.و بذلک یظهر ان ما اعترض به(قدس سره)علی هذه الروایه-من عدم الدلاله فی المقام و ان تبعه من تبعه من الاعلام و طعنوا به علی المتقدمین من عدم وجود مستند للقول بالکراهه-لیس فی محله و ممن وقع فی ذلک ایضا صاحب المعتبر فنقل روایه أبی بصیر من التهذیب و تبعه من تأخر عنه من غیر ملاحظه لکتاب الکافی،و حیث لم تکن مشتمله علی الاتزار حکم بالجواز بغیر کراهه للصحیحتین المتقدمتین،و الحق ما ذکرناه.

[کراهه التوشح]

و(منها)-انه یکره التوشح و الاخبار بذلک متکاثره:منها-ما تقدم فی روایه أبی بصیر،و منها-

ما رواه الشیخ عن محمد بن إسماعیل عن بعض أصحابه عن أحدهما(علیهما السلام) (2)قال:

«الارتداء فوق التوشح فی الصلاه مکروه و التوشح فوق القمیص مکروه».

ص :120

و منها-

ما رواه فی الفقیه عن زیاد بن المنذر عن ابی جعفر(علیه السلام) (1)

«انه سأله رجل و هو حاضر عن الرجل یخرج من الحمام أو یغتسل فیتوشح و یلبس قمیصه فوق إزاره فیصلی و هو کذلک؟قال هذا من عمل قوم لوط.فقلت انه یتوشح فوق القمیص؟قال هذا من التجبر.الحدیث». و رواه الشیخ فی التهذیب (2)ایضا.

و منها-

موثقه عمار عن ابی عبد الله(علیه السلام) (3)

«سئل عن الرجل یؤم بقوم یجوز له ان یتوشح قال لا لا یصلی الرجل بقوم و هو متوشح فوق ثیابه و ان کانت علیه ثیاب کثیره لأن الإمام لا یجوز له الصلاه و هو متوشح».

و منها-

ما رواه فی کتاب العلل عن الهیثم بن واقد عن ابی عبد الله(علیه السلام) (4)قال:

«انما کره التوشح فوق القمیص لانه من فعل الجبابره».

و ما رواه فیه ایضا عن یونس عن جماعه من أصحابه عن ابی جعفر و ابی عبد الله (علیهما السلام) (5)

«انه سئل ما العله التی من أجلها لا یصلی الرجل و هو متوشح فوق القمیص؟فقال لعله التکبر فی موضع الاستکانه و الذل».

و ما رواه فی کتاب الخصال عن ابی بصیر و محمد بن مسلم عن ابی عبد الله عن آبائه(علیهم السلام) (6)قال:

«قال أمیر المؤمنین(علیه السلام)لا یصلی الرجل فی قمیص متوشحا به فإنه من أفعال قوم لوط».

و اما ما یدل علی الجواز

فحسنه حماد بن عیسی (7)قال:

«کتب الحسن بن علی ابن یقطین الی العبد الصالح(علیه السلام)هل یصلی الرجل الصلاه و علیه إزار متوشح به فوق القمیص؟فکتب نعم».

و ما رواه علی بن جعفر فی کتاب المسائل و قرب الاسناد عن علی بن جعفر عن أخیه موسی(علیه السلام) (8)قال:

«سألته عن الرجل یتوشح بالثوب فیقع علی

ص :121

الأرض أو یجاوز عاتقه أ یصلح ذلک؟قال لا بأس».

و قال فی من لا یحضره الفقیه (1)بعد ان روی ما یدل علی الکراهه:

«و قد رویت رخصه فی التوشح بالإزار فوق القمیص عن العبد الصالح و عن ابی الحسن الثالث و عن ابی جعفر الثانی(علیهم السلام)و بها آخذ و افتی». و ما ذکره من الروایه عن ابی جعفر الثانی و عن ابی الحسن الثالث(علیهما السلام)فلم تصل إلینا فی ما وصل من المنقول و لکنه الصدوق فی ما یقول.

و بما ذکرنا یظهر لک ما فی کلام صاحب المدارک حیث نفی الکراهه فقال:و لا یبعد عدم کراهه التوشح لما رواه حماد بن عیسی،ثم أورد الروایه المتقدمه.و العجب انه نقل فی صدر الکلام روایتی أبی بصیر و محمد بن إسماعیل المتقدمتین فی صدر هذه الروایات و هما صریحتان فی الکراهه مع ما علم من طریقته من عدم المناقشه فی أدله الاستحباب و الکراهه و ظاهر الصدوق فی ما ذکرناه من عبارته الجمع بین أخبار المسأله بحمل اخبار الجواز علی الرخصه.و ظاهر الشیخ فی الجمع بین ما ذکره فی کتابه من اخبار الطرفین هو حمل أخبار النهی علی الالتحاف بالثوب کما تلتحف الیهود و ان یشتمل به کما یفعلونه و اخبار الجواز علی ان یتوشح بالإزار لیغطی ما قد کشف منه و یستر ما تعری من بدنه،و احتج لهذا

بما رواه فی الموثق عن سماعه (2)قال:

«سألته عن الرجل یشتمل فی صلاته بثوب واحد؟قال لا یشتمل بثوب واحد فاما ان یتوشح فیغطی منکبیه فلا بأس». و أنت خبیر بأن حسنه حماد الداله علی الجواز صریحه فی ان التوشح فوق القمیص فلا یجری فیها ما ذکره،و ظاهر التعلیلات الوارده فی أخبار النهی ان المنع من ذلک انما هو حیث کونه فعل الجبابره و أصحاب التکبر،و التعلیل بالتشبه بالیهود انما ورد فی إسدال الرداء و اشتمال الصماء کما وقع فی جمله من الأخبار فلا یتم

ص :122

ما ذکره أیضا فی اخبار النهی.و بذلک یظهر ان الأظهر ما ذکره الصدوق(قدس سره) من الجمع بالحمل علی الرخصه.

بقی الکلام فی معنی التوشح و انه عباره عما ذا فنقل السید فی المدارک عن الجوهری قال یقال توشح الرجل بثوبه و سیفه إذا تقلدهما.و نقل عن بعض أهل اللغه ان التوشح بالثوب هو إدخاله تحت الید الیمنی و إلقاؤه علی المنکب الأیسر کما یفعله المحرم.

أقول:و بالأول من هذین المعنیین صرح فی القاموس فقال:توشح بسیفه و ثوبه تقلد.

و بالثانی صرح الفیومی فی المصباح المنیر فقال:و توشح به و هو ان یدخله تحت إبطه الأیمن و یلقیه علی منکبه الأیسر کما یفعله المحرم.و نحوه فی کتاب المغرب قال:توشح الرجل و هو ان یدخل الرجل ثوبه تحت یده الیمنی و یلقیه علی منکبه الأیسر کما یفعل المحرم و کذلک الرجل یتوشح بحمائل سیفه فتقع الحمائل علی عاتقه الیسری و تکون الیمنی مکشوفه.و قال فی نهایه ابن الأثیر:فیه«انه کان یتوشح بثوبه»ای یتغشی به و الأصل فیه من الوشاح.

و نقل عن النووی فی شرح مسلم (1)ان التوشح أن یأخذ طرف الثوب الذی ألقاه علی منکبه الأیمن من تحت یده الیسری و یأخذ طرفه الذی ألقاه علی الأیسر تحت یده الیمنی ثم یعقد هما علی صدره،و المخالفه بین طرفیه و الاشتمال بالثوب بمعنی التوشح.و لا یخفی ما فی هذه العبارات من الاختلاف و لعل الأظهر ما ذکره فی کتاب المصباح المنیر و فی المغرب لما ذکره الفقهاء فی لبس ثوب الإحرام الأعلی من التوشح علی النحو المذکور.

[کراهه اشتمال الصماء]

و(منها)-انه یکره اشتمال الصماء،و لا خلاف فیه بین الأصحاب(رضوان الله علیهم)فی ما اعلم،و الأصل فیه

ما رواه الصدوق فی الصحیح عن زراره عن ابی جعفر(علیه السلام) (2)قال:

«إیاک و التحاف الصماء.قلت و ما التحاف الصماء؟ قال ان تدخل الثوب من تحت جناحک فتجعله علی منکب واحد».

و روی فی کتاب معانی الاخبار عن القاسم بن سلام بأسانید متصله بالنبی(صلی

ص :123

الله علیه و آله) (1)«انه نهی عن لبستین:اشتمال الصماء و ان یلتحف الرجل بثوب لیس بین فرجه و بین السماء شیء»قال و قال الصادق(علیه السلام)«التحاف الصماء هو ان یدخل الرجل رداءه تحت إبطه ثم یجعل طرفیه علی منکب واحد». و ظاهر الخبرین المذکورین کراهیته مطلقا،و الظاهر ان ذکر الأصحاب لهذا الحکم فی هذا المقام انما هو من حیث عموم الأخبار المذکوره لحال الصلاه.

بقی الکلام فی معناه و انه عباره عما ذا قال فی کتاب معانی الأخبار بعد ذکر الخبر المذکور فیه:قال الأصمعی اشتمال الصماء عند العرب ان یشتمل الرجل بثوبه فیجلل به جسده کله و لا یرفع منه جانبا فیخرج منه یده.و اما الفقهاء فإنهم یقولون هو ان یشتمل الرجل بثوب واحد لیس علیه غیره ثم یرفعه من أحد جانبیه فیضعه علی منکبه فیبدو منه فرجه.ثم قال:قال الصادق(علیه السلام)التحاف الصماء.الی آخر ما قدمناه.ثم قال و هذا هو التأویل الصحیح.انتهی.و قال الجوهری:قال أبو عبید و اشتمال الصماء ان تجلل جسدک بثوبک نحو شمله الأعراب بأکسیتهم و هو ان یرد الکساء من قبل یمینه علی یده الیسری و عاتقه الأیسر ثم یرده ثانیه من خلفه علی یده الیمنی و عاتقه الأیمن فیغطیهما جمیعا.و ذکر أبو عبید ان الفقهاء یقولون هو ان یشتمل بثوب واحد لیس علیه غیره ثم یرفعه من أحد جانبیه فیضعه علی منکبه فیبدو منه فرجه فإذا قلت اشتمل فلان الصماء کأنک قلت اشتمل الشمله التی تعرف بهذا الاسم لان الصماء ضرب من الاشتمال.و ذکر فی القاموس نحوا منه.و قال الجزری:فیه«و لا تشتمل اشتمال الیهود»الاشتمال افتعال من الشمله و هو کساء یتغطی به و یتلفف فیه و المنهی عنه هو التجلل بالثوب و أسباله من غیر ان یرفع طرفه،و منه الحدیث«نهی عن اشتمال الصماء»و هو ان یتجلل الرجل بثوبه و لا یرفع منه جانبا،و انما قیل له صماء لانه یسد علی یدیه و رجلیه المنافذ کلها کالصخره الصماء التی لیس فیها خرق و لا صدع و الفقهاء

ص :124

یقولون هو ان یتغطی بثوب واحد لیس علیه غیره ثم یرفعه من أحد جانبیه فیضعه علی منکبه فتنکشف عورته.و قال النووی فی شرح مسلم:یکره علی الأول لئلا تعرض له حاجه من دفع بعض الهوام أو غیره فیتعذر علیه أو یعسر،و یحرم علی الثانی ان انکشف بعض عورته و إلا یکره.و هو بمهمله و مد.

أقول:و علی هذا النحو کلام جمله من علماء العامه و منه یعلم معناه عند اللغویین منهم و عند فقهائهم.و اما ما ذکره أصحابنا(رضوان الله علیهم)فقال الشیخ فی المبسوط و النهایه هو ان یلتحف بالإزار و یدخل طرفیه تحت یده و یجمعهما علی منکب واحد کفعل الیهود و هو المشهور و المراد بالالتحاف ستر المنکبین.و قال ابن إدریس فی السرائر:و یکره السدل فی الصلاه کما یفعل الیهود و هو ان یتلفف بالإزار و لا یرفعه علی کتفیه،و هذا تفسیر أهل اللغه فی اشتمال الصماء و هو اختیار السید المرتضی فاما تفسیر الفقهاء لاشتمال الصماء الذی هو السدل،قالوا هو ان یلتحف بالإزار و یدخل طرفیه من تحت یده و یجعلهما جمیعا علی منکب واحد.أقول:ظاهر کلامه اتحاد السدل و اشتمال الصماء و هو خلاف ما علیه الأصحاب کما سیأتی ان شاء الله تعالی قریبا،و کیف کان فالعمل علی ما دلت علیه صحیحه زراره المتقدمه و هو قول الشیخ المتقدم و به قال فی المعتبر.

إلا انه بقی هنا شیء و هو انه هل المراد من

قوله(علیه السلام)فی الخبر:

«تدخل الثوب من تحت جناحک» بمعنی إدخال أحد طرفی الثوب من تحت أحد الجناحین و الطرف الآخر من تحت الجناح الآخر ثم جعلهما علی منکب واحد بان یراد بالجناح الجنس أو ان المراد إدخال طرفی الثوب معا من تحت جناح واحد سواء کان الأیمن أو الأیسر ثم وضعه علی منکب واحد؟کل محتمل إلا ان الأظهر الثانی حملا للفظ علی ظاهره و الا لکان الأظهر أن یقول«جناحیک».

و(منها)-

(رضوان الله علیهم)یقولون لا تجوز الصلاه فی الطابقیه و لا یجوز للمعتم ان یصلی إلا و هو متحنک.و جمله من الأصحاب:منهم-صاحب المدارک و غیره صرحوا بان المستفاد من الاخبار کراهه ترک التحنک حال الصلاه و غیرها و لا خصوصیه للصلاه بذلک و انما یکون دخولها من حیث العموم علی نحو ما أشرنا إلیه فی اشتمال الصماء.

أقول:و الذی وقفت علیه من الاخبار المتعلقه بالتحنک

ما رواه الشیخ فی الحسن عن ابن ابی عمیر عن من ذکره عن ابی عبد الله(علیه السلام) (1)قال:

«من تعمم و لم یتحنک فاصابه داء لا دواء له فلا یلومن إلا نفسه».

و عن عیسی بن حمزه عن ابی عبد الله(علیه السلام) (2)قال:

«من اعتم فلم یدر العمامه تحت حنکه فاصابه ألم لا دواء له فلا یلومن إلا نفسه».

و روی ابن بابویه فی الفقیه فی الموثق عن عمار الساباطی عن ابی عبد الله(علیه السلام) (3)قال:

«من خرج فی سفر فلم یدر العمامه تحت حنکه فاصابه ألم لا دواء له فلا یلومن إلا نفسه».

و قال فی الفقیه (4):و قال(علیه السلام)

«انی لا عجب ممن یأخذ فی حاجه و هو معتم تحت حنکه کیف لا تقضی حاجته».

و قال النبی(صلی الله علیه و آله)

الفرق بین المسلمین و المشرکین التلحی بالعمائم. و ذلک فی أول الإسلام و ابتدائه»ثم قال و قد نقل عنه أهل الخلاف ایضا انه أمر بالتلحی و نهی عن الاقتعاط الی هنا کلام الفقیه.

و نقل العلامه فی المختلف و کذا من تأخر عنه عن الصدوق القول بالتحریم و کلامه المتقدم نقله و ان کان ظاهره التحریم إلا انه إنما أسنده إلی مشایخه إلا ان یقال انه باعتبار عدم إنکاره و رده دال علی القول به و فیه ما فیه لإمکان توقفه.

و قال شیخنا البهائی(قدس سره)لم نظفر فی شیء من الأحادیث بما یدل علی استحبابه لأجل الصلاه،و من ثم قال فی الذکری و استحباب التحنک عام و لعل حکمهم

ص :126

فی کتب الفروع بذلک مأخوذ من کلام علی بن بابویه فإن الأصحاب کانوا یتمسکون بما یجدونه فی کلامه عند إعواز النصوص،فالأولی المواظبه علی التحنک فی جمیع الأوقات و من لم یکن متحنکا و أراد ان یصلی به فالأولی ان یقصد انه مستحب فی نفسه لا انه مستحب لأجل الصلاه.انتهی.

منها علی صدره و طرفا بین کتفیه.الخبر».

و روی الطبرسی فی المکارم (1)بسنده

«ان علی بن الحسین(علیه السلام)دخل المسجد و علیه عمامه سوداء القی طرفا منها علی صدره و طرفا بین کتفیه.الخبر».

و نقل السید الزاهد رضی الدین بن طاوس فی کتاب الأمان عن ابی العباس بن عقده (2)فی کتابه الذی سماه کتاب الولایه بإسناده قال:

«بعث رسول الله(صلی الله علیه و آله)یوم غدیر خم الی علی(علیه السلام)فعممه و اسدل العمامه بین کتفیه و قال هکذا أیدنی ربی یوم حنین بالملائکه معممین قد أسدلوا العمائم و ذلک حجز بین المسلمین و المشرکین.الی آخر الخبر».

و قال فی الحدیث الآخر (3)

«عمم رسول الله(صلی الله علیه و آله)علیا(علیه السلام)یوم غدیر خم عمامه سدلها بین کتفیه و قال هکذا أیدنی ربی بالملائکه». ثم قال السید أقول:هذا لفظ ما رویناه أردنا أن ندکره لیعلم وصف العمامه فی السفر الذی نخشاه.انتهی.

أقول:و هذه الاخبار کلها ظاهره فی ما ذکرناه نیره فی ما سطرناه و مفهومها ان السنه فی لبس العمامه انما هو بهذه الکیفیه کما فعلوه(علیهم السلام)من إسدال أحد طرفی العمامه علی الصدر و الآخر بین الکتفین أو الاکتفاء بأحد الاسدالین دون الإداره تحت الحنک الذی هو معنی التحنک.

و لم أقف علی من تفطن لهذا الإشکال إلا شیخنا المجلسی(عطر الله مرقده)فی البحار إلا انه وقع فی ما هو أشکل منه فزعم حمل ما ذکرناه من الاخبار الداله علی الإسدال علی انه التحنک المأمور به فی تلک الأخبار المتقدمه مع ان التحنک لغه و عرفا کما ذکره علماؤنا(رضوان الله علیهم)انما هو اداره جزء من العمامه تحت الحنک من أحد الجانبین الی الآخر و الإسدال انما هو إرسال طرف العمامه علی الصدر أو علی القفاء من خلفه،و لا بأس بنقل کلامه و بیان ما فیه من نقضه و إبرامه لئلا یغتر به من لم یعض

ص :128

علی المسأله بضرس قاطع و یحسبه الظمآن ماء و هو سراب لامع،قال(طیب الله مرقده)بعد نقل اخبار التحنک المتقدمه ما صورته:و لنرجع الی معنی التحنک فالظاهر من کلام بعض المتأخرین هو ان یدیر جزء من العمامه تحت حنکه و یغرزه فی الطرف الآخر کما یفعله أهل البحرین فی زماننا و یوهمه کلام بعض اللغویین ایضا،و الذی نفهمه من الاخبار هو إرسال طرف العمامه من تحت الحنک و إسداله کما مر فی تحنیک المیت و کما هو المضبوط عند سادات بنی حسین أخذوه عن أجدادهم خلفا عن سلف و لم یذکر فی تعمم رسول الله(صلی الله علیه و آله)و الأئمه(علیهم السلام)الا هذا،و لنذکر بعض عبارات اللغویین و بعض الاخبار لیتضح لک الأمر فی ذلک،قال الجوهری:التحنک التلحی و هو ان تدیر العمامه من تحت الحنک.و قال الاقتعاط شد العمامه علی الرأس من غیر اداره تحت الحنک،

و فی الحدیث

«انه نهی عن الاقتعاط و أمر بالتلحی». و قال التلحی تطویق العمامه تحت الحنک،ثم ذکر الخبر.و قال الفیروزآبادی:اقتعط تعمم و لم یدر تحت الحنک.و قال العمه الطابقیه هی الاقتعاط.و قال تحنک أدار العمامه تحت حنکه.و قال الجزری:فیه«انه نهی عن الاقتعاط»هو ان یعتم بالعمامه و لا یجعل منها شیئا تحت ذقنه و قال:فیه«انه نهی عن الاقتعاط و أمر بالتلحی»هو جعل بعض العمامه تحت الحنک و الاقتعاط ان لا یجعل تحت حنکه منها شیئا.و قال الزمخشری فی الأساس:اقتعط العمامه إذا لم یجعلها تحت حنکه،ثم ذکر الحدیث.و قال الخلیل فی العین:یقال اقتعط بالعمامه إذا اعتم بها و لم یدرها تحت الحنک.و اما الاخبار،ثم نقل جمله ما قدمناه من الأخبار الداله علی الإسدال،الی ان قال:و قال السید ابن طاوس(قدس سره)روینا عن ابی العباس احمد بن عقده.إلی آخر ما قدمنا نقله عنه،ثم قال:و أقول:و لم یتعرض فی شیء من تلک الروایات لإداره العمامه تحت الحنک علی الوجه الذی فهمه أهل عصرنا مع التعرض لتفصیل أحوال العمائم و کیفیتها،و أکثر کلمات اللغویین لا یأبی عما ذکرناه إذ إداره رأس العمامه من خلف الی الصدر إداره أیضا،بل کلام الجزری و الزمخشری-حیث قالا ان

ص :129

لا یجعل شیئا منها تحت حنکه-فیما ذکرناه أظهر،و الظاهر من کلام السید ایضا ان فهمه موافق لفهمنا لانه قال أولا:الفصل الثانی فی ما نذکره من التحنک بالعمامه عند تحقق عزمک علی السفر لتسلم من الخطر،ثم قال بعد إیراد الروایتین ما قدمنا ذکره،فظهر انه فسر التحنک بما ورد شرحه فی الروایتین من إسدال العمامه

و روی الکلینی و الشیخ عن عثمان النوا (1)قال:

«قلت لأبی عبد الله(علیه السلام)انی اغسل الموتی قال أو تحسن؟.»ثم ساق الروایه و فیها قال:«خذ العمامه من وسطها و انشرها علی رأسه ثم ردها الی خلفه و اطرح طرفیها علی صدره». ثم قال:و کذا سائر أخبار تعمیم المیت لیس فیها غیر إسدال طرفی العمامه علی صدره کما عرفت فی باب التکفین.انتهی.

أقول:لا یخفی ان ما ذکره(قدس سره)لا یخلو من تعسف ظاهر و تکلف لا یخفی علی الخیر الماهر،و ینبغی ان یعلم أولا انه لا ریب ان کلمات أهل اللغه کلها منطبقه علی الاخبار المتقدمه فی التحنک و متفقه معها علی وجه لا یداخله التشکیک.و الاخبار الأخیره الداله علی الإسدال مخالفه لتلک الاخبار و لکلام أهل اللغه مخالفه ظاهره و الجمع بما ذکره بین الجمیع تعسف ظاهر،نعم یمکن الجمع بما سیأتی ذکره فی آخر البحث.

إذا عرفت ذلک فاعلم أن وجوه النظر فی کلامه(قدس سره)عدیده:

(أحدها)-انه لا یخفی علی ذی الذوق السلیم و الفهم القویم ان کلمات أهل اللغه التی نقلها کلها متفقه الدلاله ظاهره المقاله فی الانطباق علی المعنی المشهور و ان تفاوتت فی البیان و الظهور و لا سیما قول الجوهری«التلحی تطویق العمامه تحت الحنک»یعنی جعلها کالطوق کما نقله عن علماء البحرین و هو مرادف لقوله أولا«التحنک التلحی و هو ان تدیر العمامه من تحت الحنک»و إلا لزم الاضطراب فی کلامه،و حینئذ فحیثما ذکرت هذه العباره أعنی قوله:«تدیر العمامه من تحت الحنک»فإنما المراد بها التطویق و جعلها کالطوق و این هذا من الإسدال الذی دلت علیه تلک الأخبار؟و کذا قول الجزری فی تفسیر

ص :130

الاقتعاط:«هو ان یعتم بالعمامه و لا یجعل شیئا منها تحت ذقنه»المؤذن بان التلحی الذی هو مقابل الاقتعاط هو جعل شیء من العمامه تحت الذقن،و حینئذ فقوله فی تتمه کلامه فی تفسیر التلحی:«هو جعل بعض العمامه تحت الحنک»یعنی تحت الذقن و الذقن مجمع عظمی اللحیین و این هذا من الإسدال؟و من هاتین العبارتین یعلم ما قلناه من انه حیثما قیل:

«التحنک إداره العمامه تحت الحنک»فان المراد به التطویق و جعلها تحت الذقن بان یخرج طرفها الی الجانب الآخر الذی هو غیر ما دخلت منه.

و(ثانیها)-ان الحنک علی ما یفهم من کلام أهل اللغه انما هو ما انحدر عن الذقن أو ما حاذاه من داخل الفم،قال فی القاموس:الحنک محرکه باطن أعلی الفم من داخل و الأسفل من طرف مقدم اللحیین.و قال فی کتاب مجمع البحرین:

و الحنک ما تحت الذقن من الإنسان و غیره و أعلی داخل الفم و الأسفل فی طرف مقدم اللحیین من أسفلهما.انتهی.أقول:و منه ما ورد فی الاخبار من استحباب تحنیک المولود عند الولاده بالتمر أو الحلو أو ماء الفرات أو التربه الحسینیه علی مشرفها أفضل السلام و التحیه (1)بمعنی إدخال ذلک الی حنکه و هو أعلی داخل الفم،و لا ریب أن الإسدال الذی تضمنته تلک الروایات انما یمر بأعلی أحد اللحیین من الیسار أو الیمین لا بالأسفل و الأسفل من کل من اللحیین هو مجمعهما المسمی بالذقن و هذا هو الذی أشارت إلیه العبارتان المتقدمتان،و حینئذ فالتحنک انما هو عباره عن المرور بالعمامه علی الحنک الذی هو هذا الموضع الذی یرجع الی الذقن و این هذا من الإسدال؟و بذلک یظهر لک ما فی قوله:«ان أکثر کلمات اللغویین لا یأبی عما ذکرنا.إلخ»فإن فیه(أولا)منع صدق الإداره لأن طرف العمامه لم یأت من الخلف حتی یحصل إدارته إلی الصدر و انما اتی من جانب و اسدل من المکان الذی خرج منه،و مع تسلیمه فالمراد الإداره تحت الحنک لا مطلقا و الحنک قد عرفت معناه و الإسدال لا یتصل به و لا یصل إلیه.

ص :131

و(ثالثها)-ان قوله:«لم یتعرض فی شیء من تلک الروایات لإداره العمامه.إلخ»مسلم و منه نشأ الاشکال و حصل فی المسأله الداء العضال،حیث ان هذه الروایات کلها اتفقت علی ان السنه فی العمامه انما هو الإسدال و تلک الأخبار المعتضده بکلام أهل اللغه دلت علی ان السنه فی العمامه هو التحنک بها و هو الإداره تحت الحنک کما عرفت،و کیف کان فإنهم(علیهم السلام)لم یتعرضوا فی هذه الاخبار الأخیره إلی لفظ التحنک حتی یمکن تفسیر التحنک بالإسدال کما زعمه(طاب ثراه)و جعله وجه جمع بین أخبار المسأله.و بحثنا و کلامنا انما هو فی معنی التحنک و هو غیر موجود فیها،علی ان روایات الإسدال مختلفه فبعضها یدل علی إسدال طرف علی الصدر و طرف من خلف و بعضها یدل علی الإسدال من خلف خاصه،و هو قد حمل الجمیع علی التحنک مع ظهور أن الإسدال من خلف لا یدخل فی التحنک قطعا.

و(رابعها)-ان من العجب قوله بعد نقل کلام السید رضی الدین بن طاوس (قدس سره)و کلامه الذی فی البین«و الظاهر من کلام السید ایضا ان فهمه موافق لفهمنا لانه قال.إلخ»فإن فیه(أولا)ان الخبرین اللذین نقلهما عن السید انما تضمنا إسدال العمامه من خلف بین الکتفین فکیف یمکن تفسیر التحنک الذی هو الإداره تحت الحنک کما عرفت بالإسدال من خلف؟ما هو إلا سهو ظاهر نشأ من الاستعجال،و هل یفهم أحد ممن له ذوق فضلا عن السید المزبور و عن من مثله(طاب ثراه)لو لا الاستعجال فی هذا المجال دخول الإسدال بین الکتفین تحت التحنک؟و(ثانیا)ان نقله هنا عن السید المزبور قد اشتمل علی خلل و قصور.فان ظاهر کلامه هنا و نقله عن السید ان السید المذکور قال فی الفصل المذکور فی التحنک بالعمامه و لم یورد إلا هذین الخبرین فکلامه یدل حینئذ علی انه فسر الإسدال فی الخبرین بالتحنک الذی عنون به الفصل،و الحال ان الأمر لیس کذلک بل السید لما عنون الفصل بما ذکره صدره أولا بما یدل علی التحنک فقال:

روینا ذلک من کتاب الآداب الدینیه عن الطبرسی فی ما رواه عن مولانا

ص :132

موسی بن جعفر(علیه السلام) (1)انه قال: «انا ضامن ثلاثا لمن خرج یرید سفرا معتما تحت حنکه:ان لا یصیبه السرق و لا الغرق و لا الحرق». و رویناه ایضا عن البرقی من کتاب المحاسن بإسناده الی ابی الحسن(علیه السلام)ثم قال أقول:و قد روینا فی العمامه عند التوجه للمهمات روایات عن ابی العباس احمد بن عقده.إلی آخر ما قدمناه،الی ان قال فی آخر الکلام:أقول:هذا لفظ ما رویناه أردنا أن نذکره لیعلم وصف العمامه فی السفر الذی نخشاه.و من الظاهر ان الروایه الأولی التی نقلها عن الطبرسی و المحاسن هی التی عنون لها الفصل المذکور حیث اشتملت علی ذکر التحنک و ما نقله أخیرا عن ابن عقده فإنما قصد به بیان استحباب العمامه علی هذه الکیفیه مطلقا لا بخصوص السفر،و یشیر الیه کلامه فی الأخیر و هو قوله:«هذا لفظ ما رویناه.إلخ» بمعنی بیان وصف العمامه فی السفر و وصفها فی الحضر،و لو أراد السید ما زعمه من حمل الروایتین الأخیرتین علی الروایه الأولی بمعنی ان التحنک عباره عما اشتملت علیه روایتا ابن عقده لورد علی السید ایضا ما أوردناه علیه من ان دعوی کون الإسدال بین الکتفین تحنکا مما لا یقول به ادنی من له رویه من الرجال فضلا عن العلماء الأعلام ذوی الکمال،و الشبهه التی عرضت لشیخنا المذکور انما هو من حیث الإسدال علی الصدر بمرور العمامه علی أحد اللحیین لا ما إذا کانت بین الکتفین و هذا بحمد الله ظاهر لکل ذی عینین.

و(خامسها)-ان ما استند الیه-من اخبار تحنیک المیت و إیراده روایه عثمان النوا الداله علی صوره التعمیم و قوله بعدها«و کذا سائر أخبار تعمیم المیت.»- ففیه انه لا یخفی ان ههنا حکمین أحدهما استحباب التعمیم و الآخر استحباب تحنیکه بالعمامه و لیس کل خبر دال علی التعمیم یستلزم التحنیک کما لا یخفی علی من أحاط خبرا بأخبار المسأله،و التحنیک علی ما ذکره الأصحاب(رضوان الله علیهم)و منهم المحقق

ص :133

فی الشرائع هو ان یلف رأسه بها لفا و یخرج طرفاها من تحت الحنک و یلقیان علی صدره و قد استندوا فی ذلک الی روایه یونس،قال السید السند فی المدارک بعد ذکر عباره المصنف:و اما استحباب إخراج طرفی العمامه من تحت الحنک و إلقائهما علی صدره فمستنده

روایه یونس عنهم(علیهم السلام) (1)قال:

«ثم یعمم یؤخذ وسط العمامه فیثنی علی رأسه بالتدویر ثم یلقی فضل الأیمن علی الأیسر و الأیسر علی الأیمن و یمد علی صدره». و لا ریب ان هذه الهیئه تشتمل علی التحنیک کما هو المشهور لا الإسدال، لأنه متی أخذ طرف العمامه الذی من الیمین و اخرج من تحت حنک المیت الی الجانب الأیسر و أخذ الخارج من الجانب الأیسر و اخرج کذلک الی الجانب الأیمن فإن العمامه من الجانبین قد استوعبت الحنک و غطته و حصل بها التحنیک الذی ندعیه.و الروایه التی أوردها لم یذکر فیها أزید من التعمیم و انه یطرح طرفی العمامه علی صدره و لیس فیها تعرض لذکر التحنیک بل هی مجمله کما یمکن حملها علی التحنیک کما ذکرناه فی روایه یونس یمکن حملها علی مجرد الإسدال علی الصدر من غیر ان یدار بکل من الطرفین الی الجانب الآخر و یحنک بهما کما لا یخفی،و هذا المعنی الثانی هو الذی فهمه منها السید فی المدارک فقال بعد نقل روایه یونس أولا ثم نقل جمله من الروایات و منها روایه عثمان المذکوره:

و الروایه الأولی هی المشهوره بین الأصحاب(رضوان الله علیهم).و بالجمله فکلام شیخنا المشار الیه(قدس سره)فی هذا المجال لا یخلو من غفله و استعجال أو اشتغال و توزع فی البال نعم یبقی الکلام فی الجمع بین أخبار المسأله فإن الروایات المشتمله علی التحنک لمن اعتم داله بظاهرها علی ما فهمه الأصحاب(رضوان الله علیهم)من استحباب التحنک بالعمامه مطلقا لا بخصوص الصلاه و ان السنه فیها ذلک و یعضده کلام أهل اللغه و الروایات المشتمله علی الإسدال داله علی انه المستحب دائما و هو خلاف التحنک کما ظهر لک،و الذی یقرب بخاطری العلیل و یدور فی فکری الکلیل هو ان یقال لا ریب ان

ص :134

اخبار التحنک بعضها دل علی استحبابه فی السفر و بعضها دل علی استحبابه فی السعی لقضاء الحاجه و بعضها بمجرد التعمم،و لا یخفی ان المنافی لاخبار الإسدال ظاهرا انما هو اخبار القسم الثالث حیث انها-کما فهمه الأصحاب(رضوان الله علیهم)-تدل علی دوام ذلک و استمراره ما دام معتما،و حینئذ فیمکن القول ببقاء اخبار الفردین الآخرین علی ظاهرها من غیر تأویل إذ لا منافاه فیهما فان موردها خاص بهذین الفردین فیختص بها أخبار الإسدال،و وجه الجمع حینئذ هو حمل اخبار القسم الثالث علی ان المراد التحنک وقت التعمم بان یدیر العمامه بعد فراغه من التعمم تحت حنکه لا دائما کما فهمه الأصحاب و بما ذکرنا یشعر ظاهر الأخبار المذکوره فإن ظاهر قوله«و لم یتحنک»-من حیث کونه حالا من الفاعل فی قوله:«من تعمم»و الحال قید فی فاعلها-یعطی أن التحنک وقت التعمم،و اما استمرار ذلک فیحتاج الی دلیل و لیس إلا ما قدمنا مما هذه صورته، و حینئذ تبقی اخبار الإسدال علی ظاهرها فیکون المستحب دائما هو الإسدال و التحنک مخصوص بهذه الصور الثلاث.و لا قدح یتطرق الی ما ذکرناه إلا مجرد مخالفه الأصحاب فی ما فهموه من هذه الاخبار حیث لم أقف علی قائل بما ذکرناه لکن لا یحضرنی وجه للجمع بینها غیر ذلک،و الظاهر انه الی ذلک یشیر ما قدمناه من کلام السید ابن طاوس بالتقریب الذی قدمنا ذکره.و الله العالم.

و(منها)-

الرداء مع الأثواب المتعدده أیضا لکن الذی ورد التأکید الشدید فیه یکون مختصا بما ذکرناه.

و قال السید السند فی المدارک:و هذا الحکم أعنی کراهه الإمامه بغیر رداء مشهور بین الأصحاب و احتجوا علیه

بصحیحه سلیمان بن خالد (1)قال:

«سألت أبا عبد الله (علیه السلام)عن رجل أم قوما فی قمیص لیس علیه رداء؟قال لا ینبغی إلا ان یکون علیه رداء أو عمامه یرتدی بها». و هی انما تدل کراهه الإمامه بدون الرداء فی القمیص وحده لا مطلقا و یؤکد هذا الاختصاص

قول ابی جعفر(علیه السلام)لما أم أصحابه فی قمیص بغیر رداء (2):

«ان قمیصی کثیف فهو یجزئ ان لا یکون علی إزار و لا رداء». ثم نقل عن جده (قدس سره)انه قال و کما یستحب الرداء للإمام یستحب لغیره من المصلین و ان کان للإمام آکد.قال و احتج علیه بتعلیق الحکم علی مطلق المصلی فی عده أخبار

کصحیحه زراره عن ابی جعفر(علیه السلام) (3)انه قال:

«ادنی ما یجزئک ان تصلی فیه بقدر ما یکون علی منکبیک مثل جناحی الخطاف».

و صحیحه عبد الله بن سنان (4)قال:

«سئل أبو عبد الله (علیه السلام)عن رجل لیس معه إلا سراویل فقال یحل التکه فیضعها علی عاتقه و یصلی و ان کان معه سیف و لیس معه ثوب فلیتقلد السیف و یصل قائما».

و صحیحه محمد بن مسلم عن أحدهما(علیهما السلام) (5)قال:

«إذا لبس السراویل فلیجعل علی عاتقه شیئا و لو حبلا».

ثم قال:و لا یخفی ما فی هذا الاستدلال من الضعف لاختصاص الروایتین الأخیرتین بالعاری و عدم ذکر الرداء فی الروایه الاولی بل أقصی ما تدل علیه استحباب ستر المنکبین سواء کان بالرداء أم بغیره.و بالجمله فالأصل فی هذا الباب روایه سلیمان بن خالد و هی انما تدل علی کراهه الإمامه بدون الرداء فی القمیص وحده فإثبات ما زاد علی ذلک یحتاج الی دلیل.انتهی.

أقول و بالله التوفیق لبلوغ المأمول و نیل المسؤول:لا یخفی ان المفهوم من تتبع

ص :136

الأخبار-کما لا یخفی علی من جاس خلال الدیار-ان الرداء فی الصدر الأول لیس إلا من جمله الثیاب التی یلبسها الناس یومئذ مثل القمیص و القباء و نحوهما لا اختصاص له بمصل و لا غیره فضلا عن ان یکون إماما أو غیر امام،و المستفاد من اخبار هذا الباب انه یستحب للمصلی إماما کان أو غیره ان یصلی فی ثوبین أحدهما فوق الآخر رداء کان الثوب الأعلی أو قباء أو غیرهما،و انه متی کان ظهره مکشوفا فإنه یستحب تغطیته بان یضع علی عاتقه رداء أو قباء أو نحو ذلک مما یستر ظهره،و لو تعذر فإنه یجزئه و لو مثل حمائل السیف و تکه السروال و نحوهما،و انه یتأکد ذلک فی الموضعین فی الامام،و حینئذ فالسؤال و الجواب فی صحیحه سلیمان بن خالد التی استندوا إلیها فی استحباب الرداء للإمام لا دلاله فیها علی خصوصیه الرداء و لا الإمام إلا من حیث السؤال،و الکلام فیها انما خرج مخرج التمثیل و إلا فهما من قبیل الأسئله الآتیه فی کل مصل و فی کل ثوب، و به یظهر انه لا دلاله فی الروایه علی ما ادعوه،و یؤید ذلک ما أشار إلیه السید من الروایه عن ابی جعفر(علیه السلام)و قوله:«ان قمیصی کثیف فهو یجزئ ان لا یکون علی إزار و لا رداء»فان فیه ما یشیر الی عدم استحباب الرداء من حیث هو رداء،و لا ینافی ما ذکرناه من استحباب الثوبین لجواز خروجها مخرج الجواز لأنهم کثیرا ما یترکون المستحبات و یفعلون المکروهات لبیان الجواز کما صرح به غیر واحد من الأصحاب.

ثم ان مما یدل علی ما ذکرناه من الأحکام مضافا الی الروایات المتقدمه

صحیحه علی بن جعفر المذکوره فی کتابه عن أخیه موسی(علیه السلام) (1)قال:

«سألته عن الرجل هل یصلح له ان یصلی فی قمیص واحد أو قباء وحده؟قال لیطرح علی ظهره شیئا.و سألته عن الرجل هل یصلح له ان یؤم فی سراویل و رداء؟قال لا بأس به و سألته عن المرأه هل یصلح لها ان تصلی فی ملحفه و مقنعه و لها درع؟قال لا یصلح لها إلا ان تلبس درعها.و سألته عن المرأه هل یصلح لها ان تصلی فی إزار و ملحفه و مقنعه و لها درع؟

ص :137

قال إذا وجدت فلا یصلح لها الصلاه إلا و علیها درع و سألته عن المرأه هل یصلح لها ان تصلی فی إزار و ملحفه تقنع بها و لها درع؟قال لا یصلح ان تصلی حتی تلبس درعها.

و سألته عن السراویل هل یجزئ مکان الإزار؟قال نعم.و سألته عن الرجل هل یصلح له ان یصلی فی إزار و قلنسوه و هو یجد رداء؟قال لا یصلح.و سألته عن الرجل هل یصلح له ان یؤم فی سراویل و قلنسوه قال لا یصلح.و سألته عن الرجل هل یصلح له ان یؤم فی ممطر وحده أوجبه وحدها؟قال إذا کان تحته قمیص فلا بأس.و سألته عن الرجل هل یؤم فی قباء و قمیص؟قال إذ کان ثوبین فلا بأس».

و أنت خبیر بأنه یستفاد من مجموع هذه الأجوبه المنقوله عنه(علیه السلام) ما قدمنا ذکره من ستر أعالی البدن متی کان مکشوفا و علیه تدل صحیحه زراره المتقدمه و ما بعدها،و استحباب الصلاه للرجل فی ثوبین کما تدل علیه صحیحه سلیمان بن خالد،فإنها لیست إلا من قبیل هذه الأسئله المتضمنه للثوبین،و ان وقع فیها السؤال عن الامام و الرداء فلیس الإمام إلا کغیره من المصلین و لیس الرداء إلا کغیره من الثوبین فی هذا الخبر،نعم لو کان الرداء انما یختص لبسه بحال الصلاه لکان للتخصیص به وجه إلا ان الأمر لیس کذلک کما أشرنا إلیه آنفا بل هو من جمله الثیاب المتعارفه اللبس دائما فسبیله کسبیل غیره منها،و بذلک یظهر انه لا اثر لاستحباب الرداء فی الصلاه لإمام کان أو غیره کما یشیر الیه کلام شیخنا المجلسی(قدس سره).

المنکبین.و فی التذکره هو الثوب الذی یوضع علی المنکبین،و مثله فی النهایه.فیصدق أصل السنه بوضعه کیف اتفق،لکن لما روی کراهه سدله-و هو ان لا یرفع أحد طرفیه علی المنکب و انه فعل الیهود

و روی علی بن جعفر عن أخیه موسی(علیه السلام) (1)قال:

«سألته عن الرجل هل یصلح ان یجمع طرفی ردائه علی یساره؟قال لا یصلح جمعهما علی الیسار و لکن اجمعهما علی یمینک أودعهما». -تعین ان الکیفیه الخالیه عن الکراهه هی وضعه علی المنکبین ثم یرد ما علی الأیسر علی الأیمن،و بهذه الهیئه فسره بعض الأصحاب(رضوان الله علیهم)لکن لو فعله علی غیر هذه الهیئه خصوصا ما نص علی کراهته هل یثاب علیه؟لا یبعد ذلک لصدق مسمی الرداء و هو فی نفسه عباده لا یخرجها کراهتها عن أصل الرجحان،و یؤیده إطلاق بعض الاخبار و کونها أصح من الاخبار المقیده.انتهی.و قد تقدم کلام ابن إدریس الدال علی کراهیه السدل کما تفعله الیهود و هو ان یتلفف بالإزار و لا یرفعه علی کتفیه و ان هذا هو اشتمال الصماء عند أهل اللغه.

أقول:مما وقفت علیه من الاخبار الداله علی النهی عن السدل

ما رواه الصدوق فی الفقیه فی الصحیح عن زراره (2)قال:

«قال أبو جعفر(علیه السلام)خرج أمیر المؤمنین(علیه السلام)علی قوم فرآهم یصلون فی المسجد قد سدلوا أردیتهم فقال لهم ما لکم قد سدلتم ثیابکم کأنکم یهود خرجوا من فهرهم؟-یعنی بیعتهم-إیاکم و سدل ثیابکم». و هذا الخبر هو الذی أشار إلیه شیخنا الشهید(قدس سره)و کذلک ابن إدریس،و لا ریب ان هذا الخبر بحسب ظاهره مناف لصحیحه علی بن جعفر المذکوره فی کلام شیخنا المشار إلیه،فإنها داله علی التخییر بین إرسال طرفی الثوب و بین وضعهما علی الیمین و انما کره(علیه السلام)جمعهما علی الیسار،و الظاهر ان تخصیص شیخنا المذکور الکیفیه الخالیه من الکراهه بصوره الجمع علی الیمین حیث ان حدیث زراره قد عارض صوره الإسدال الذی هو أحد الفردین المخیرین و اما صوره الوضع علی الیمین فلا معارض

ص :139

لها فبقیت علی أصل الاستحباب.و فیه ان ظاهر التخییر مساواه الأمرین فی الاستحباب و یؤیده

ما رواه فی الفقیه عن عبد الله بن بکیر (1)

«انه سأل أبا عبد الله(علیه السلام) عن الرجل یصلی و یرسل جانبی ثوبه؟قال لا بأس به».

و الأظهر عندی فی وجه الجمع بین الصحیحتین المذکورتین أحد أمرین:اما حمل روایه النهی عن الإسدال علی ما إذا صلی فی إزار بغیر قمیص کما یدل علیه

ما رواه فی کتاب قرب الاسناد عن الحسن بن ظریف عن الحسین بن علوان عن الصادق عن أبیه(علیهما السلام) (2)قال:

«انما کره السدل علی الأزر بغیر قمیص فاما علی القمیص و الجباب فلا بأس».

و اما علی وضع الرداء علی الرأس و التقنع به و إسداله،و به فسر الخبر المذکور فی النهایه قال:فیه«انه نهی عن السدل فی الصلاه»و هو ان یلتحف بثوبه و یدخل یدیه من داخل فیرکع و یسجد و هو کذلک و کانت الیهود تفعله فنهوا عنه،و هذا مطرد فی القمیص و غیره من الثیاب.و قیل هو ان یضع وسط الإزار علی رأسه و یرسل طرفیه عن یمینه و شماله من غیر ان یجعلهما علی کتفیه،

و منه حدیث علی(علیه السلام)

انه رأی قوما یصلون قد سدلوا ثیابهم فقال کأنهم الیهود خرجوا من فهرهم. انتهی.و ظاهر کلام جمله من علمائنا و علماء العامه ان الیهود کذلک یفعلون،و حینئذ فیبقی ما دل علیه صحیح علی بن جعفر من التخییر بین الإسدال و الوضع علی الیمین صحیحا لا اشکال فیه و لا کراهه تعتریه.و کلامه فی النهایه متضمن لتفسیر الإسدال المکروه بمعنیین آخرین غیر المعنیین المتقدمین.

محل المنع و یشیر الی ما ذکرناه ما تقدم من کلام شیخنا المجلسی(قدس سره)ایضا، و قال شیخنا المشار إلیه أیضا زیاده علی ما تقدم:و یحتمل ان یکون القباء و شبهه أیضا قائما مقام الرداء بل الرداء شامل له،و قال الفاضلان الرداء هو ثوب یجعل علی المنکبین.

و فی القاموس انه ملحفه.انتهی.و هو جید إلا ان قوله:«بل الرداء شامل له» محل نظر فان الرداء لغه و عرفا ثوب مخصوص کغیره من الثیاب المخصوصه المتعینه فی حد ذاتها فکیف یحتمل دخول القباء و نحوه تحت إطلاقه؟و عباره الفاضلین لا دلاله لها علی ما ادعاه لان مرادهما الإشاره إلی أنه ثوب معلوم یجعل علی المنکبین إشاره إلی تبادره و معلومیته کغیره من أصناف الثیاب لا ان مرادهما ای ثوب کان و بالجمله فإن المستفاد من الاخبار هو ما قدمنا تحقیقه من انه یستحب ان یکون علی المصلی ثوبان أحدهما علی الآخر کائنا من کان و کائنا ما کان.

اللباس الذی ینبغی للمسلمین ان یلبسوه.قال أبو عبد الله(علیه السلام)و لکن لا یقدرون ان یلبسوا هذا الیوم و لو فعلنا لقالوا مجنون و لقالوا مراء و الله تعالی یقول:

«وَ ثِیٰابَکَ فَطَهِّرْ»

(1)

قال و ثیابک ارفعها و لا تجرها و إذا قام قائمنا کان هذا اللباس».

أقول:و فی هذا الخبر فوائد:(منها)ما قدمنا ذکره ردا علی شیخنا المجلسی (قدس سره)من ان الرداء ثوب معلوم معهود لا کل ما یتردی به لیشمل مثل القباء و العباء و نحوهما.و(منها)ان السنه فی الرداء ان یکون عرض الثوب بحیث یصل الی الألیین و طوله بقدر ما یصل الی ثدییه.و(منها)ان الرداء فی زمان الصادق(علیه السلام)کان یزید علی ذلک کما یستفاد من تتبع الاخبار و السیر بحیث انه یجر علی الأرض.و(منها)جواز ترک السنه ان کانت مهجوره بین الناس و کان عامه الناس یعیبونها و یتکلمون فی عرض من یفعلها،قال فی الوافی فی ذیل هذا الخبر:و فی الحدیث دلاله علی انه ینبغی عدم الإتیان بما لا یستحسنه الجمهور و ان کان مستحبا کالتحنک بالعمامه فی بلادنا.انتهی.

و(منها)-

و ما رواه الشیخ فی التهذیب عن الحسن بن علی عن من ذکره من أصحابنا عن أحدهما(علیهما السلام) (1)

«انه قال لا بأس بأن یقرأ الرجل فی الصلاه و ثوبه علی فیه».

و ما رواه الشیخ عن سماعه فی الموثق (2)قال:

«سألت أبا عبد الله(علیه السلام)عن الرجل یصلی و یقرأ القرآن و هو متلثم؟فقال لا بأس به».

و اما ما یدل علی الکراهه فهو

ما رواه الشیخ فی الموثق عن سماعه (3)قال:

«سألته عن الرجل یصلی فیتلو القرآن و هو متلثم؟فقال لا بأس به و ان کشف عن فیه فهو أفضل.قال و سألته عن المرأه تصلی متنقبه؟قال ان کشفت عن موضع السجود فلا بأس به و ان أسفرت فهو أفضل».

و ما رواه فی الکافی و الفقیه فی الصحیح عن محمد بن مسلم عن ابی جعفر(علیه السلام) (4)قال:

«قلت له أ یصلی الرجل و هو متلثم؟فقال اما علی وجه الأرض فلا و اما علی الدابه فلا بأس». قال فی الوافی:لعل الوجه فی الفرق ان الراکب ربما یتلثم لئلا یدخل فاه الغبار فیلزمه ذلک بخلاف الواقف علی الأرض.

و الشیخ قد حمل روایات نفی البأس علی ما إذا سمع الهمهمه لصحیحه الحلبی المتقدمه و الأظهر حمل ذلک علی الجواز و ان کان الأفضل عدمه لموثقه سماعه إلا ان الجواز مقید بما إذا لم یمنع السماع لصحیحه الحلبی.

[کراهه الصلاه فی القباء المشدود]

و منها-ما ذکره جمله من الأصحاب من کراهه الصلاه فی القباء المشدود إلا فی الحرب،و قال الشیخ المفید فی المقنعه:و لا یجوز لأحد ان یصلی و علیه قباء مشدود إلا ان یکون فی الحرب فلا یتمکن ان یحله فیجوز ذلک للاضطرار.و ظاهره التحریم و نقل عن صاحب الوسیله انه حرمه.قال الشیخ فی التهذیب:ذکر ذلک علی بن الحسین ابن بابویه و سمعناه من الشیوخ مذاکره و لم اعرف به خبرا مسندا.و حاول الشهید(قدس

ص :143

سره)فی الذکری الاستدلال علیه

بما رواه العامه عن النبی(صلی الله علیه و آله) (1)انه قال:

«لا یصلی أحدکم و هو محزم». ورد بأنه فاسد لان شد القباء غیر التحزم و نقل فی البیان عن الشیخ کراهه شد الوسط.و منهم من حمل القباء المشدود علی القباء الذی شدت أزراره مع انهم صرحوا بکراهه حل الأزرار فی الصلاه و انه من عمل قوم لوط کما ورد به الخبر (2)إلا ان یخص کراهه حل الأزرار بالقمیص الواسع الجیب کما تقدم تحقیقه.و بالجمله فإن الحکم لا مستند له و لا دلیل علیه کما عرفت فتطویل البحث فیه مما لا ثمره له مهمه.

و منها-

النار،قال:و جعل الله الحدید فی الدنیا زینه الجن و الشیاطین فیحرم علی الرجل المسلم ان یلبسه فی الصلاه إلا ان یکون قبال عدو فلا بأس به.قال قلت فالرجل فی السفر یکون معه السکین فی خفه لا یستغنی عنه أو فی سراویله مشدودا،و المفتاح یخشی ان وضعه ضاع أو یکون فی وسطه المنطقه من حدید؟قال لا بأس بالسکین و المنطقه للمسافر فی وقت ضروره و کذلک المفتاح إذا خاف الضیعه و النسیان،و لا بأس بالسیف و کل آله السلاح فی الحرب،و فی غیر ذلک لا یجوز الصلاه فی شیء من الحدید فإنه نجس ممسوخ».

و روی فی کتاب العلل فی الموثق عن عمار الساباطی عن ابی عبد الله(علیه السلام) (1)

«فی الرجل یصلی و علیه خاتم حدید؟قال لا و لا یتختم به الرجل لانه من لباس أهل النار.الحدیث».

و عن احمد بن محمد بن ابی الفضل المدائنی عن من حدثه عن ابی عبد الله(علیه السلام) (2)قال:

«لا یصلی الرجل و فی تکته مفتاح حدید».

قال الکلینی:و روی إذا کان المفتاح فی غلاف فلا بأس.

و هذه الاخبار-کما تری-ظاهره فی القول المذکور و الأصحاب لم یتمسکوا فی مقابلتها الا بالأصل،قال فی المدارک بعد نقل قول الشیخ(قدس سره)فی النهایه:

و المعتمد الکراهه،لنا علی الجواز الأصل و إطلاق الأمر بالصلاه فلا یتقید إلا بدلیل، و علی الکراهه ما رواه الشیخ،ثم نقل روایتی السکونی و موسی بن أکیل المذکورتین.

و هذا الکلام جید علی أصله من رد الأخبار الضعیفه و الاعتماد علی الأصل فی مقابلتها و ان عمل بها فی الکراهه و الاستحباب و قد عرفت ما فیه فی غیر باب،بل قال فی المدارک هنا:و یمکن القول بانتفاء الکراهه مطلقا لضعف المستند.انتهی.و هو خلاف ما هو علیه فی غیر مقام من الأحکام کما لا یخفی علی من لاحظ کتابه.

و بالجمله فالحکم عند من یحکم بصحه الاخبار و لا یری العمل بهذا الاصطلاح

ص :145

المحدث لا یخلو من اشکال إلا ان ظاهر حدیث النمیری ان العله فی المنع من الصلاه فیه انما هو من حیث انه نجس ممسوخ،و قد قدمنا فی کتاب الطهاره ان الأصح طهارته و حینئذ فیضعف الاعتماد علی هذه الاخبار.

و یعضد ذلک

ما رواه فی کتاب الاحتجاج عن محمد بن عبد الله بن جعفر الحمیری فی ما کتبه الی صاحب الزمان عجل الله فرجه (1)

«انه سأله عن الرجل یصلی و فی کمه أو سراویله سکین أو مفتاح حدید هل یجوز ذلک؟فکتب فی الجواب جائز». و رواه الشیخ فی کتاب الغیبه.

و روی الصدوق فی کتاب العلل بإسناده عن عبد خیر (2)قال:

«کان لعلی ابن ابی طالب(علیه السلام)أربعه خواتیم یتختم بها:یاقوت لنیله و فیروزج لنصره و الحدید الصینی لقوته و عقیق لحرزه.الحدیث». و فیه دلاله علی جواز لبس الحدید الصینی إلا انه لا یدل علی جواز الصلاه فیه صریحا،مع ان ظاهر سند الخبر انه عامی فیضعف الاعتماد علیه فی تخصیص اخبار المنع من الحدید مطلقا سیما و قد روی الشیخ فی التهذیب فی باب فضل الکوفه حدیثا یتضمن کراهه التختم به.

و کیف کان فتسقط الکراهه بستره کما دلت علیه مرسله الکلینی و به صرح الأصحاب،قال فی المعتبر و تسقط الکراهه مع ستره وقوفا بالکراهه علی موضع الاتفاق ممن کرهه.

و(منها)-

الکافر نجس و سواء کان کافر أصل أو کافر رده أو کافر مله.و هو ظاهر فی التحریم و اختاره ابن إدریس و جعل قول الشیخ فی النهایه خبرا واحدا أورده إیرادا لا اعتقادا بل اعتقاده و فتواه ما ذکره فی المبسوط.و قال ابن الجنید:فان کان استعاره من ذمی أو ممن الأغلب علی ثوبه النجاسه أعاد خرج الوقت أو لم یخرج.و هو مؤذن بقول الشیخ فی المبسوط مع انه قبل ذلک-علی ما نقله العلامه فی المختلف عنه-قال:و استحب تجنب ثیاب المشرکین و من لا یؤمن علی النجاسه من ثوبه و التنظیف لجسده منها و خاصه منازلهم و ما سفل من أثوابهم التی یلبسونها و ما یجلسون علیه من فرشهم،و لو صلی علیه أو فیه ثم علم بنجاسته اخترت له الإعاده فی الوقت و غیر الوقت و هی فی الوقت أوجب منها إذا خرج.انتهی و لا یخفی ما بین الکلامین من المدافعه إلا ان یحمل کلامه الأول علی الاستحباب و ان کان خلاف ظاهره اعتمادا علی ما قدمه من هذا الکلام المذکور.و قال الشیخ:یجوز للرجل ان یصلی فی ثوب المرأه إذا کانت مأمونه.و عد ابن البراج فی المکروه ثوب المرأه للرجل و أطلق.

[الأصل فی الأشیاء الطهاره]

و أقول:قد تقدم فی مباحث المقصد الثانی من الباب الخامس من کتاب الطهاره تحقیق ان الأصل فی الأشیاء الطهاره و انه لا یخرج عن أصاله الطهاره بمجرد ظن النجاسه بل لا بد من العلم،و جمله الأخبار الداله علی هذا الأصل،و منها جمله من الاخبار فی الثیاب التی یعملها المجوس.و ان بإزائها أخبارا داله علی خلاف ذلک من العمل بظن النجاسه،و ان الشیخ و من تبعه قد حملوا الأخبار المخالفه علی الاستحباب،و لا بأس بنقل بعض اخبار الطرفین فی المقام إذ ربما یعسر علی الناظر هنا الرجوع الی ذلک الکتاب فنقول:مما یدل علی ما هو مقتضی القاعده المتفق علیها

صحیحه معاویه بن عمار (1)قال:

«سألت أبا عبد الله(علیه السلام)عن الثیاب السابریه یعملها المجوس و هم أخباث و هم یشربون الخمر و نساؤهم علی تلک الحال ألبسها و لا اغسلها و أصلی فیها؟

ص :147

قال نعم قال معاویه فقطعت له قمیصا و خطته و فتلت له أزرارا و رداء من السابری ثم بعثت بها إلیه فی یوم جمعه حین ارتفع النهار فکأنه عرف ما أرید فخرج فیها إلی الجمعه».

و صحیحه عبد الله بن سنان (1)قال:

«سأل أبی أبا عبد الله(علیه السلام)و انا حاضر:انی أعیر الذمی ثوبی و انا اعلم انه یشرب الخمر و یأکل لحم الخنزیر فیرده علی فاغسله قبل ان أصلی فیه؟فقال أبو عبد الله(علیه السلام)صل فیه و لا تغسله من أجل ذلک فإنک أعرته إیاه و هو طاهر و لم تستیقن أنه نجسه.».

و روایه المعلی بن خنیس (2)قال:

«سمعت أبا عبد الله(علیه السلام)یقول لا بأس بالصلاه فی الثیاب التی یعملها المجوس و النصاری و الیهود». الی غیر ذلک من الاخبار المتعلقه بالثیاب و غیرها.

و مما یدل علی خلاف ذلک من البناء علی ظن النجاسه کما هو مذهب المبسوط و ابن إدریس

صحیحه عبد الله بن سنان (3)قال:

«سأل أبی أبا عبد الله(علیه السلام) عن الذی یعیر ثوبه لمن یعلم أنه یأکل الجری و یشرب الخمر فیرده أ یصلی فیه قبل ان یغسله؟قال لا یصلی فیه حتی یغسله». و من ذلک صحیحه عبد الرحمن بن الحجاج و روایه أبی بصیر المتقدمتان فی المقام الأول من المطلب الثانی فی ما یجوز لبسه للمصلی و ما لا یجوز (4)و نحوهما غیرهما مما تقدم ثمه.

و اما ما یدل علی الحمل علی الاستحباب کما فهمه الأصحاب

فروایه ابی علی البزاز عن أبیه (5)قال:

«سألت جعفر بن محمد(علیهما السلام)عن الثوب یعمله أهل الکتاب أصلی فیه قبل ان یغسل؟قال لا بأس و ان یغسل أحب الی».

و صحیحه الحلبی (6)قال:

«سألت أبا عبد الله(علیه السلام)عن الصلاه فی ثوب المجوسی فقال یرش بالماء». و التقریب فی هذا الخبر ما علم من الاخبار المتکاثره من

ص :148

استحباب الرش فی موضع یقین الطهاره إذا عرض ما یؤذن بظن النجاسه أو النفره أو نحو ذلک کملاقاه الکلب و الخنزیر بالیبوسه و نحوهما.

و من الأخبار الظاهره فی هذه المسأله بالنسبه إلی المتهم بعدم توقی النجاسات

ما رواه الکلینی و الشیخ عن العیص بن القاسم (1)قال:

«سألت أبا عبد الله(علیه السلام) عن الرجل یصلی فی ثوب المرأه و فی إزارها و یعتم بخمارها؟قال نعم إذا کانت مأمونه».

و رواه الصدوق عن العیص و طریقه إلیه فی المشیخه صحیح فیکون الخبر صحیحا،و هو دال بمفهومه علی المنع من غیر المأمونه.

و(منها)-

فعن أهل البیت(علیهم السلام) (1)

انها کصور الأشجار.

[الأخبار المتعلقه بهذا المقام]

أقول:و ها انا انقل هنا ما وصل الی من الاخبار المتعلقه بهذا المقام مما تضمن الثیاب و غیرها و اذیلها بما یفهم منها من الأحکام بتوفیق الملک العلام و برکه أهل الذکر علیهم الصلاه و السلام:

و منها-

ما رواه ثقه الإسلام فی الصحیح عن محمد بن مسلم (2)قال:

«سألت أحدهما(علیهما السلام)عن التماثیل فی البیت؟فقال لا بأس إذا کانت عن یمینک و عن شمالک و من خلفک أو تحت رجلک،و ان کانت فی القبله فالق علیها ثوبا».

و عن عبد الله بن سنان بسند فیه محمد بن عیسی عن یونس عن ابی عبد الله(علیه السلام) (3)

«انه کره ان یصلی و علیه ثوب فیه تماثیل».

و عن عمار بن موسی فی الموثق (4)

«انه سأل أبا عبد الله(علیه السلام)عن الصلاه فی ثوب فی علمه مثال طیر أو غیر ذلک؟قال لا.و عن الرجل یلبس الخاتم فیه نقش مثال الطیر أو غیر ذلک؟قال لا تجوز الصلاه فیه».

و روی الصدوق فی حدیث المناهی المذکور فی الفقیه (5)قال:

«نهی رسول الله (صلی الله علیه و آله)ان ینقش شیء من الحیوان علی الخاتم».

و ما رواه الصدوق عن عبد الرحمن بن الحجاج فی الصحیح عن ابی عبد الله (علیه السلام) (6)

«انه سأله عن الدراهم السود تکون مع الرجل و هو یصلی مربوطه أو غیر مربوطه؟قال ما اشتهی ان یصلی و معه هذه الدراهم التی فیها التماثیل،ثم قال ما للناس بد من حفظ بضائعهم فإن صلی و هی معه فلتکن من خلفه و لا یجعل شیئا منها بینه و بین القبله».

ص :150

و عن محمد بن إسماعیل بن بزیع فی الصحیح عن ابی الحسن الرضا(علیه السلام) (1)

«انه سأله عن الصلاه فی الثوب المعلم فکره ما فیه من التماثیل».

و ما رواه فی التهذیب عن محمد بن مسلم عن ابی جعفر(علیه السلام) (2)قال:

«لا بأس ان تکون التماثیل فی الثوب إذا غیرت الصوره منه».

و ما رواه فی کتاب الخصال بإسناده عن علی(علیه السلام)فی حدیث الأربع مائه (3)قال:

«لا یسجد الرجل علی صوره و لا علی بساط فیه صوره و یجوز ان تکون الصوره تحت قدمیه أو یطرح علیها ما یواریها،و لا یعقد الرجل الدراهم التی فیها صوره فی ثوبه و هو یصلی و یجوز ان تکون الدراهم فی همیان أو فی ثوب إذا خاف و یجعلها فی ظهره».

و ما رواه الشیخ فی الصحیح عن محمد بن مسلم (4)قال:

«قلت لأبی جعفر (علیه السلام)أصلی و التماثیل قدامی و انا انظر إلیها؟قال لا.اطرح علیها ثوبا و لا بأس بها إذا کانت عن یمینک أو شمالک أو خلفک أو تحت رجلک أو فوق رأسک،و ان کانت فی القبله فالق علیها ثوبا و صل».

و عن محمد بن ابی عمیر فی الصحیح عن بعض أصحابه عن ابی عبد الله(علیه السلام) (5)قال:

«سألته عن التماثیل تکون فی البساط لها عینان و أنت تصلی؟فقال

ص :151

ان کان لها عین واحده فلا بأس و ان کان له عینان فلا»و رواه فی الکافی الا انه قال:

«تقع عینک علیه و أنت تصلی».

و عن حماد بن عثمان فی الصحیح (1)قال:

«سألت أبا عبد الله(علیه السلام) عن الدراهم السود فیها التماثیل أ یصلی الرجل و هی معه؟فقال لا بأس بذلک إذا کانت مواراه».

و عن محمد بن مسلم فی الصحیح عن ابی جعفر(علیه السلام) (2)قال:

«لا بأس ان تصلی علی کل التماثیل إذا جعلتها تحتک».

و عن لیث المرادی فی الصحیح (3)قال:

«قلت لأبی عبد الله(علیه السلام) الوسائد تکون فی البیت فیها التماثیل عن یمین أو شمال؟فقال لا بأس ما لم تکن تجاه القبله فإن کان شیء منها بین یدیک مما یلی القبله فغطه وصل،و إذا کان معک دراهم سود فیها تماثیل فلا تجعلها من بین یدیک و اجعلها من خلفک».

و عن محمد بن مسلم فی الصحیح عن ابی جعفر(علیه السلام) (4)قال:

«لا بأس ان تکون التماثیل فی الثوب إذا غیرت الصوره منه».

و ما رواه فی کتاب قرب الاسناد عن عبد الله بن الحسن عن جده علی بن جعفر عن أخیه موسی(علیه السلام) (5)قال:

«سألته عن فراش حریر و مصلی حریر و مثله من الدیباج،الی ان قال:و سألته عن الرجل هل یصلح له ان یصلی فی بیت فیه أنماط فیها تماثیل قد غطاها؟قال لا بأس.و سألته عن الرجل هل یصلح له ان یصلی فی بیت علی بابه ستر خارجه فیه التماثیل و دونه مما یلی البیت ستر آخر لیس فیه تماثیل؟هل یصلح له ان یرخی الستر الذی لیس فیه تماثیل حتی یحول بینه و بین الستر الذی فیه تماثیل أو یجیف الباب دونه و یصلی؟قال نعم لا بأس.و سألته عن البیت قد صور فیه طیر أو سمکه أو شبهه یعبث به أهل البیت هل تصلح الصلاه فیه؟قال لا حتی یقطع رأسه أو یفسده و ان کان قد صلی فلیس علیه اعاده.و سألته عن الدار و الحجره فیها التماثیل أ یصلی فیها؟

ص :152

قال:لا تصل فیها و شیء منها مستقبلک إلا ان لا تجد بدا فتقطع رؤوسها و إلا فلا تصل».

و رواه فی کتاب المحاسن عن موسی بن القاسم عن علی بن جعفر عن أخیه موسی(علیه السلام) (1)قال:

«سألته عن الرجل هل یصلح له ان یصلی فی بیت علی بابه ستر.الی آخر الأسئله و الأجوبه».

و ما رواه فی کتاب المکارم عن الحلبی عن ابی عبد الله(علیه السلام) (2)قال:

«ربما قمت أصلی و بین یدی و ساده فیها تماثیل طائر فجعلت علیه ثوبا.و قال قد أهدیت الی طنفسه من الشام فیها تماثیل طائر فأمرت به فغیر رأسه فجعل کهیئه الشجر.و قال ان الشیطان أشد ما یهم بالإنسان إذا کان وحده».

و عن محمد بن مسلم (3)قال:

«سألت أبا عبد الله(علیه السلام)عن تماثیل الشجر و الشمس و القمر؟قال لا بأس ما لم یکن فیه شیء من الحیوان».

و عن ابی بصیر (4)قال:

«قلت لأبی عبد الله(علیه السلام)انما نبسط عندنا الوسائد فیها التماثیل و نفر شبها؟قال لا بأس بما یبسط منها و یفترش و یوطأ إنما یکره منها ما نصب علی الحائط و السریر».

و ما رواه الشیخ فی الصحیح عن محمد بن مسلم (5)قال:

«سألت أبا جعفر (علیه السلام)عن الرجل یصلی و فی ثوبه دراهم فیها تماثیل؟فقال لا بأس بذلک».

و ما رواه الکلینی فی الصحیح عن البزنطی عن الرضا(علیه السلام) (6)

«انه أراه خاتم ابی الحسن(علیه السلام)و فیه ورده و هلال فی أعلاه».

ص :153

و روی فی الصحیح عن زراره عن ابی جعفر(علیه السلام) (1)قال:

«لا بأس بتماثیل الشجر».

و فی الصحیح عن محمد بن مسلم (2)قال:

«سألت أبا عبد الله(علیه السلام) عن تماثیل الشجر و الشمس و القمر؟فقال لا بأس ما لم یکن شیئا من الحیوان».

و ما رواه فی کتاب الخصال عن ابی بصیر و محمد بن مسلم عن ابی عبد الله(علیه السلام) (3)قال:

«قال أمیر المؤمنین(علیه السلام)لا یعقد الرجل الدراهم التی فیها صوره فی ثوبه و هو یصلی،و یجوز ان تکون الدراهم فی همیان أو فی ثوب إذا خاف و یجعلها فی ظهره».

هذا ما حضرنی من الاخبار المتعلقه بهذا المقام و الکلام فیها یقع فی مواضع:

[الموضع] (الأول) [استفاده عدم التحریم من بعض الأخبار]

لا یخفی ان أکثر هذه الاخبار و ان کان ظاهره التحریم باعتبار ظاهر النهی و ما ورد من المبالغه فی الزجر عن ذلک إلا ان جمله منها مما یدل علی الجواز مثل صحیحه محمد بن مسلم الأخیره الداله علی نفی البأس عن صلاه الرجل و فی ثوبه دراهم و فیها تماثیل،و صحیح البزنطی الدال علی الورده و الهلال فی خاتم ابی الحسن(علیه السلام)کما تقدم، و صحیحه محمد بن مسلم الداله علی نفی البأس عن تماثیل الشجر و الشمس و القمر،و حدیث الطنفسه المنقول من المکارم الدال علی تغییر صوره الطیر إلی صوره الشجر،و بعض الأخبار الوارده بلفظ«لا اشتهی و لا أحب»مضافا ذلک الی اتفاق جمهور الأصحاب علی الکراهه،فالقول بالتحریم ضعیف.

[الموضع] (الثانی) [هل تختص الکراهه بذی الروح؟]

-ان ظاهر أکثر الأخبار عموم الکراهه فی الصوره من ذوی الأرواح و غیرها إلا ان صحیح زراره الدال علی نفی البأس عن تماثیل الشجر-و صحیحه

ص :154

محمد بن مسلم الداله علی زیاده الشمس و القمر علی الشجر فی ذلک،و کذلک حدیث الطنفسه،و کذلک خبر البزنطی المذکور فیه خاتم ابی الحسن(علیه السلام)-یدل علی تخصیص الکراهه بذی الروح کما ذهب الیه ابن إدریس.

و من ذلک ینقدح هنا اشکال باعتبار الاستدلال بهذه الاخبار علی عموم الکراهه حیث انها دلت علی الجواز فتحمل أخبار النهی علی الکراهه جمعا بینها و بین هذه الاخبار کما تقدم،و متی حملت هذه الاخبار علی عدم تعلق الکراهه بغیر ذی الروح و خصت الکراهه بذی الروح لم یبق دلیل علی الکراهه لأن الأخبار داله علی النهی الذی هو حقیقه فی التحریم مؤکدا ذلک بما اشتملت علیه الاخبار من المبالغه فی ذلک و لا معارض لها مع قول البعض بالتحریم کما عرفت.

نعم یمکن ان یستدل علی ما ذهب الیه ابن إدریس من ان محل الخلاف فی المسأله تجویزا و منعا انما هو التماثیل من ذی الروح بما تضمنه جمله من هذه الاخبار مما یدل علی کون المثال من ذوی الأرواح کالتصریح بالطائر فی بعض و قطع الرأس فی بعض و طمس العین فی بعض و نحو ذلک.

و یعضده الأخبار الداله علی ان التحریم مخصوص بتصویر ذی الروح و اما غیر ذی الروح من الأشجار و نحوها فلا بأس بها

فعن ابی جعفر(علیه السلام) (1)

«فی تفسیر قوله تعالی:« إِنَّ الَّذِینَ یُؤْذُونَ اللّٰهَ وَ رَسُولَهُ .» (2)هم المصورون یکلفون یوم القیامه ان ینفخوا فیها الروح».

و فی حدیث المناهی المروی فی الفقیه عن النبی(صلی الله علیه و آله) (3)

«من صور صوره کلفه الله یوم القیامه ان ینفخ فیها و لیس بنافخ.الخبر».

و یعضد ذلک کلام بعض اللغویین الدال علی ان التمثال انما هو ذو الروح،قال المطرزی فی المغرب التمثال ما تصنعه و تصوره مشبها بخلق الله من ذوات الروح و الصوره عام،و یشهد لهذا ما ذکر فی الأصل انه صلی و علیه ثوب فیه تماثیل کره له ذلک،قال

ص :155

و إذا قطعت رؤوسها فلیس بتماثیل.

و قوله(صلی الله علیه و آله) (1):

«لا تدخل الملائکه بیتا فیه تماثیل أو تصاویر». کأنه شک من الراوی.و اما قولهم و یکره التصاویر و التماثیل فالعطف للبیان،و اما تماثیل شجر فمجاز ان صح.انتهی.و قال فی المصباح المنیر:التمثال الصوره المصوره،و فی ثوبه تماثیل ای صور حیوانات مصوره.

قال فی الذکری:خص ابن إدریس(قدس سره)الکراهه بتماثیل الحیوان لا غیرها کالأشجار و کأنه نظر الی تفسیر قوله تعالی «یَعْمَلُونَ لَهُ مٰا یَشٰاءُ مِنْ مَحٰارِیبَ وَ تَمٰاثِیلَ» (2)فعن أهل البیت(علیهم السلام)انها کصور الأشجار.

و قد روی العامه فی الصحاح (3)

«ان رجلا قال لابن عباس إنی أصور هذه الصور فأفتنی فیها فقال سمعت رسول الله(صلی الله علیه و آله)یقول کل مصور فی النار یجعل له بکل صوره صورها نفسا فیعذبه فی جهنم،و قال ان کنت لا بد فاعلا فاصنع الشجر و ما لا نفس له».

و فی مرسل ابن ابی عمیر عن الصادق(علیه السلام)

«فی التماثیل فی البساط لها عینان.الحدیث». کما قدمناه (4)ثم قال

و عن محمد بن مسلم عن ابی جعفر(علیه السلام) (5)قال:

«لا بأس ان تکون التماثیل فی الثوب إذا غیرت الصوره منه».

و أکثر هذه یشعر بما قاله ابن إدریس و ان أطلقه کثیر من الأصحاب(رضوان الله علیهم)انتهی کلامه زید مقامه.و هو یؤذن بمیله الی ما ذهب الیه ابن إدریس و لا یخلو من قوه کما عرفت و ان کان العمل بالقول المشهور أحوط إلا انه-کما قدمنا ذکره-یلزم ما ذکره فی المبسوط من القول بالتحریم فی تمثال ذی الروح و هو الذی جعله ابن إدریس محل الخلاف فی المسأله إذ الاخبار التی قدمناها ظاهره فی الجواز موردها تمثال غیر ذی الروح و هو خارج عن محل البحث بناء علی مذهب ابن إدریس.نعم یمکن الاستدلال علی الکراهه

ص :156

حینئذ بما فی ألفاظ بعض تلک الاخبار من لفظ الکراهه و لفظ«لا أحب و لا اشتهی» و نحو ذلک.و فیه ما فیه سیما مع تصریح موثقه عمار المتقدمه المشتمله علی تمثال الطیر بعدم الجواز و النهی.

و بالجمله فالمسأله عند التأمل فی أدلتها لا تخلو من شوب الاشکال،و المتأخرون قد أخذوها مسلمه و لم یذکروا للکراهه دلیلا منقحا و رواء نقل بعض هذه الاخبار و هی علی ما عرفت،و بذلک علی ما ذکرنا ان صاحب الذخیره قد استدل للقول بالکراهه هنا بموثقه عمار المذکوره و صحیحه محمد بن إسماعیل المشتمله علی سؤاله من الرضا(علیه السلام)عن الثوب المعلم فکره ما فیه التماثیل،و لم یذکر غیرهما،و ظاهره الاعتماد فی الحکم بالکراهه علی لفظه«کره»فی هذه الروایه فنظمها مع موثقه عمار الداله علی عدم الجواز و النهی عن تمثال الطیر دلیلا واحدا لأجل هذا اللفظ مع ما صرح به هو و غیره من ان ورود لفظ الکراهه فی الاخبار أکثر کثیر فی التحریم کما تقدم قریبا، و مع هذا الاستدلال الظاهر الاختلال نقل قول ابن إدریس بالتخصیص بصور الحیوان و قول الشیخ فی المبسوط و ردهما بالضعف و الحال ما تری.

[الموضع] (الثالث) [ما تزول به الکراهه]

-ظاهر کثیر من هذه الاخبار زوال الکراهه أو التحریم علی القول به بقلع رأس الصوره لو کانت صوره حیوان أو طمس عین منها،و ظاهر ذلک نقص عضو من أعضاء تلک الصوره کما یشیر الیه قوله(علیه السلام)فی صحیحه محمد ابن مسلم:«إذا غیرت الصوره منه»و فی هذا ما یؤید أیضا قول ابن إدریس لأنه إذا زالت الکراهه عن صوره الحیوان بمجرد نقص عضو مع ان سائر اجزائه مماثله لما وجد منها فی الخارج فالشجر و أمثاله أولی بالجواز.و تزول الکراهه بما لو لم تکن الصوره فی القبله بل کانت عن یمین أو شمال أو تحت أو فوق،و تزول ایضا بما لو کانت فی القبله و القی علیها سترا.

و اما ما رواه فی کتاب المحاسن فی الموثق عن علی بن جعفر (1)

ص :157

قال: «سألت أبا الحسن موسی(علیه السلام)عن البیوت یکون فیها التماثیل أ یصلی فیها قال لا». فالظاهر تقییده بالأخبار المذکوره.

[الموضع] (الرابع) [النهی عن الصلاه فی الدراهم السود مصحوبه أو مطروحه بین یدیه]

-قد اتفقت الاخبار علی النهی عن الصلاه فی الدراهم السود مصحوبه أو مطروحه بین یدیه،و تزول الکراهه بشدها فی ثوب أو جعلها الی خلفه،إلا ان ظاهر صحیحه عبد الرحمن بن الحجاج تضمنت انه یشدها فی صلاته علی ظهره و لا یجعلها مما یلی القبله لأنه أبعد من توهم المشابهه لعباده الأصنام التی علی تلک الدراهم و هی السبب الموجب لکراهه الصلاه و هی بارزه،لا بمعنی انه یطرحها خلفه وقت الصلاه فإنه مناف للحفظ الذی لأجله سوغ الصلاه فیها بل ربما کان ذلک أعظم فی تشویش باله و عدم توجهه فی الصلاه و إقباله،و أوضح منه فی الدلاله علی ما ذکرنا حدیث ابی بصیر و محمد ابن مسلم و هو الأخیر من الاخبار.و اما صحیحه لیث المرادی فالظاهر حملها علی صوره عدم الخوف علیها و ان تکون مطروحه علی الأرض فإنه یجعلها من خلفه و ان لم یشدها فی شیء.

و اما صحیحه حماد بن عثمان فغایه ما تدل علیه زوال الکراهه بمواراتها فی أی جهه کانت و ان کان الأفضل ان تکون مواراتها فی جهه الخلف کما تدل علیه صحیحه عبد الرحمن بن الحجاج.و المستفاد من هذه الاخبار و اخبار الدراهم البیض ان الدراهم فی الصدر الأول بیض ای من فضه بیضاء و یکتب علیها أسماء الله تعالی کما تقدم فی باب الحیض فی حدیث الدراهم البیض توضع علی لحم الخنزیر و تأخذها الزانیه و فیها أسماء الله تعالی (1)و سود ای من فضه سوداء و علیها صور الأصنام.و لا یخفی ما فی هذه المناسبه من الحسن فی المقام.

[الموضع] (الخامس) [عدم اختصاص الکراهه بالصور المنقوشه]

-جمیع ما ذکره الأصحاب(رضوان الله علیهم)فی هذا الباب مخصوص بالتماثیل و الصور المنقوشه علی الثیاب أو الستور أو الخاتم أو الجدران أو نحو ذلک،اما لو کانت الصوره مستقله غیر منقوشه علی شیء کصوره طیر و نحوه فلم یتعرضوا للکلام فیها و لا ذکرها فی ما أعلم أحد.و ظاهر قوله(علیه السلام)فی حدیث علی بن جعفر المتقدم

ص :158

المنقول فی کتابی قرب الاسناد و المحاسن و قوله فیه:«و سألته عن البیت قد صور فیه طیر أو سمکه یعبث به أهل البیت.إلخ»هو کراهه الصلاه فی ذلک البیت الذی فیه تلک الصوره حتی یقطع رأس الصوره أو یفسدها بنقص بعض أعضائها،و یحتمل کون تلک الصوره منقوشه علی جدران البیت إلا ان الظاهر من کونها یعبث بها أهل البیت بمعنی اللعب بها انما هو الأول،و حینئذ فالأحکام المذکوره جاریه فی التماثیل و الصور منقوشه کانت أو مستقله.

بأس بالصلاه و هی مختضبه و یداها مربوطتان».

و ما رواه فی الکافی عن ابی بکر الحضرمی فی الصحیح الیه (1)قال:

«سألت أبا عبد الله(علیه السلام)عن الرجل یصلی و علیه خضابه؟قال لا یصلی و هو علیه و لکن ینزعه إذا أراد ان یصلی.قلت ان حناءه و خرقته نظیفه؟فقال لا یصلی و هو علیه و المرأه أیضا لا تصلی و علیها خضابها».

و ما رواه الصدوق فی کتاب العلل فی الحسن عن مسمع بن عبد الملک (2)قال:

«سمعت أبا عبد الله(علیه السلام)یقول لا یصلی المختضب.قلت و لم؟قال لانه محتضر».

و عن یونس بن عبد الرحمن عن جماعه من أصحابنا (3)قال:

«سئل أبو عبد الله (علیه السلام)ما العله التی من أجلها لا یحل للرجل ان یصلی و علی شاربه الحناء؟قال لانه لا یتمکن من القراءه و الدعاء».

و ما رواه فی کتاب قرب الاسناد عن عبد الله بن الحسن عن جده علی بن جعفر عن أخیه(علیه السلام) (4)قال:

«سألته عن الرجل و المرأه یصلح لهما ان یصلیا و هما مختضبان بالحناء و الوسمه؟قال إذا برز الفم و المنخر فلا بأس».

و أنت خبیر بأنه کما یحتمل حمل روایه الحضرمی علی الکراهه کما ذکره الشیخ (قدس سره)و من تبعه و جعلوه بذلک حکما شرعیا و مسأله مستقله،یمکن-بل هو الأظهر-حمل الخبر المذکور علی المانع من القراءه أو من الإتیان بها علی الوجه الأکمل کما یدل علیه خبر یونس المذکور،و علی هذا فالمنع محمول علی التحریم علی الأول و علی الکراهه علی الثانی.

و(منها)-

و سلار و الفاضلین.و اما ما لا یستر الظهر أو یستره و له ساق و ان قل کالخف و الجورب- و ظاهرهم انهما مما له ساق-و النعل العربیه مما لا یستر ظهر القدم فلا خلاف فیه بینهم و قال فی التذکره انه موضع وفاق بین العلماء.

و غایه ما استدل به فی المعتبر علی القول بالتحریم فعل النبی(صلی الله علیه و آله) و عمل الصحابه و التابعین فإنهم لم یصلوا فی هذا النوع.قال فی المدارک:و هو استدلال ضعیف(أما أولا)فلأنه شهاده علی نفی غیر محصور فلا یسمع.ثم لو سلمنا ذلک لم یدل علی عدم الجواز لجواز ان یکون ترکه لکونه غیر معتاد لهم لا لتحریم لبسه و(اما ثانیا)فلان هذا الاستدلال لو تم لاقتضی تحریم الصلاه فی کل ما لم یصل فیه النبی(صلی الله علیه و آله)و هو معلوم البطلان.انتهی.و هو جید.

ثم ان ظاهرهم ان مستندهم فی الحکم بالکراهه انما هو تفصیا من ارتکاب ما وقع فیه الخلاف،و لا یخفی ما فیه فان الکراهه حکم شرعی یتوقف علی الدلیل الواضح.نعم نقل العلامه فی المختلف و غیره عن ابن حمزه انه عد النعل السندی و الشمشک فی ما یکره الصلاه فیه،قال و روی ان الصلاه محظوره فی النعل السندی و الشمشک.و هذه الروایه لم تصل إلینا،

و روی الشیخ فی کتاب الغیبه و الطبرسی فی کتاب الاحتجاج مما کتبه الحمیری إلی الناحیه المقدسه (1)

«هل یجوز للرجل ان یصلی و فی رجلیه بطیط لا یغطی الکعبین أم لا یجوز؟فخرج الجواب جائز». قال فی القاموس:

البطیط رأس الخف بلا ساق.و هذا الخبر مما یؤید القول بالجواز و هو المعتمد،و الاحتیاط لا یخفی سیما مع دعوی ورود الخبر بالنهی کما یشعر به کلام ابن حمزه المتقدم.

الشیخ فی الموثق عن یونس بن یعقوب (1)قال: «سألت أبا عبد الله(علیه السلام) عن الرجل یصلی و علیه البرطله؟فقال لا یضره». و مما یؤید الکراهه أیضا ما ورد من النهی عن الطواف بها (2)معللا فی بعض تلک الأخبار بأنها من زی الیهود و لأجل ذلک کرهوا الطواف فیها،بل قیل بالتحریم ایضا کما سیأتی ان شاء الله تعالی فی کتاب الحج.و البرطله بضم الباء الموحده و إسکان الراء و ضم الطاء المهمله و تشدید اللام المفتوحه و ربما خففت:قلنسوه طویله کانت تلبس قدیما.

جواز الصلاه فی المکان المغصوب و ان اثم من حیث التصرف بغیر اذن المالک بشیء من هذه الأنحاء المذکوره.

قال شیخنا الشهید فی الذکری:اما المغصوب فتحریم الصلاه فیه مجمع علیه، و اما بطلانها فقول الأصحاب و علیه بعض العامه (1)لتحقق النهی المفسد للعباده (قالوا)النهی عن أمر خارج عن الصلاه کرؤیه غریق یحتاج إلی إنقاذه و لیس هناک غیر هذا المصلی(قلنا)الحرکات و السکنات اجزاء حقیقیه من الصلاه و هی منهی عنها و إنقاذ الغریق أمر خارج.

و قال فی المدارک:اجمع العلماء کافه علی تحریم الصلاه فی المکان المغصوب مع الاختیار،و أطبق علماؤنا علی بطلانها أیضا لأن الحرکات و السکنات الواقعه فی المکان المغصوب منهی عنها کما هو المفروض فلا تکون مأمورا بها ضروره استحاله کون الشیء الواحد مأمورا به و منهیا عنه.و خالف فی ذلک أکثر العامه (2)و حکموا بصحتها بناء علی جواز کون الشیء الواحد مأمورا به منهیا عنه،و استدلوا علیه بان السید إذا أمر عبده بخیاطه ثوب و نهاه عن الکون فی مکان مخصوص ثم خاطه فی ذلک المکان فإنه یکون مطیعا عاصیا لجهتی الأمر بالخیاطه و النهی عن الکون.و جوابه ان المأمور به فی هذا المثال غیر المنهی عنه إذ المأمور به الخیاطه و المنهی عنه الکون و أحدهما غیر الآخر بخلاف الصلاه الواقعه فی المکان المغصوب فان متعلق الأمر و النهی فیهما واحد و هی الحرکات و السکنات المخصوصه(فإن قلت)الکون فی الخیاطه واجب من باب المقدمه فإذا تعلق به النهی اجتمع الواجب و المحرم فی الشیء الواحد و هو الذی أنکرتموه(قلت)هذا الاجتماع انما یقتضی فساد ذلک الکون خاصه لا الخیاطه،و وجوبه علی تقدیر تسلیمه انما هو من باب المقدمه و الغرض من المقدمه التوصل الی الواجب و ان کانت منهیا عنها

ص :163

لسقوط الطلب عندها کما هو فی سلوک الطریق المغصوب الی المیقات عند وجوب الحج فتأمل.انتهی.

أقول-و بالله التوفیق إلی هدایه سواء الطریق-:الظاهر ان ما ذکره فی الذکری -من التعلیل بکون الحرکات و السکنات منهیا عنها و النهی فی العباده موجب للفساد- فهو علیل لا یهدی الی سبیل لما قدمنا تحقیقه فی مسأله اللباس من ان القدر المعلوم المتفق علیه هو ان النهی إذا توجه للعباده من حیث هی عباده فهو مبطل لها،و اما إذا توجه إلیها باعتبار أمر خارج فلا و علی مدعی البطلان البیان و اقامه الدلیل و البرهان لما سیظهر لک ان شاء الله تعالی فی هذا المکان زیاده علی ما تقدم،و هذه الحرکات و السکنات انما توجه النهی إلیها من حیث انها تصرف فی مال الغیر بغیر اذنه،علی انا قد قدمنا ایضا منع توجه النهی بالکلیه فإن النهی انما توجه الی لبس هذا الثوب من أول الأمر غایه الأمر أنه قارنه الحرکات و السکنات فی هذا الثوب و أحدهما غیر الآخر.

و اما ما ذکره فی المدارک من التعلیل فالظاهر ایضا انه علیل لا یبرد الغلیل،فان للقائل أن یقول ان ما ذکره-من ان اجتماع الأمر و النهی فی شیء واحد محال و هو الذی بنی علیه الاستدلال-ان أرید به مع اتحاد جهتی الأمر و النهی فهو مسلم و لکن الأمر هنا لیس کذلک لما عرفت فی مسأله اللباس،و ان أرید و لو مع اختلافهما فهو ممنوع و علی المدعی إثباته بالدلیل القاطع و البرهان الساطع و انی به؟و مستند المنع ما قدمنا ثمه من انه مأمور بإزاله النجاسه عن الثوب و البدن لأجل الصلاه و منهی عن الإزاله بالمغصوب مع انه لو أزالها بالماء المغصوب صح ذلک و جاز الدخول به فی الصلاه،و کذلک ما ذکره من سلوک الطریق المغصوب الی الحج فإنه مأمور به من حیث کونه مقدمه للواجب و منهی عنه من حیث کونه تصرفا فی مال الغیر بغیر اذنه فقد اجتمع الأمر و النهی فی شیء واحد.و بعین ذلک نقول فی الصلاه فإن الحرکات و السکنات التی هی عباره عن القیام و القعود و الرکوع و السجود مأمور بها من حیث کونها اجزاء من الصلاه

ص :164

و واجبات فیها و منهی عنها من حیث کونها تصرفا فی مال الغیر فتصح الصلاه و ان کانت کذلک،و یؤید ذلک إطلاق الأمر بالصلاه،و مدعی منع الاجتماع فی ذلک و محالیته فی ذلک علیه الدلیل.

و بذلک یظهر ان ادعاء کون اجتماع الأمر و النهی فی شیء واحد محالا لیس علی إطلاقه بل انما هو مع اتحاد جهتی الأمر و النهی کما ذکرناه،و العامه إنما حکموا فی هذه المسأله بالصحه لما ذکرناه من اختلاف الجهتین و إلا فإنهم و غیرهم من کافه العقلاء لا یجوزون اجتماع الأمر و النهی مع اتحاد الجهه فیهما،و یظهر لک ذلک من مثال الخیاطه الذی أوردوه لاختلاف الجهتین فیه کما هو ظاهر فی ذلک و لذلک جعلوه مطیعا عاصیا باعتبارین.

و اما ما أجاب به عن کلام المخالفین بقوله:«و جوابه ان المأمور به فی هذا المثال غیر المنهی عنه.»فهو مردود بما استشعره أخیرا من ان حاصل استدلالهم علی اجتماع الأمر و النهی فی مثال الخیاطه ان الکون فی الخیاطه واجب من باب المقدمه لأن الأمر بذی المقدمه أمر بها فیکون مأمورا به لأجل الخیاطه و هو منهی عنه من حیث کونه تصرفا فی المغصوب بغیر اذن المالک فاجتمع الأمر و النهی فی شیء واحد.

و اما جوابه عن ذلک بقوله:«قلت هذا الاجتماع انما یقتضی فساد ذلک الکون خاصه.إلخ»فهو خروج عن موضع البحث،إذ الکلام فی انه قد منع سابقا اجتماع الأمر و النهی فی شیء واحد و ادعی انه محال و نقل عن العامه انهم حکموا بصحته و استدلوا علی ذلک بمثال الخیاطه،و الحال انه بمقتضی اعترافه بان الکون فی الخیاطه واجب من باب المقدمه فیکون مأمورا به و الحال انه منهی عنه من جهه التصرف فی مال الغیر فقد سلم اجتماع الأمر و النهی الذی منعه سابقا و ادعی محالیته،و جوابه هذا خارج عن محل البحث لأن صحه الفعل بعد ارتکاب المنهی عنه و عدم صحته لا مدخل لها فی المقام، انما الکلام فی أنهم بنوا استدلالهم فی هذه المسأله علی بطلان الصلاه فی المکان المغصوب

ص :165

علی انه یلزم من القول بالصحه اجتماع الأمر و النهی فی شیء واحد و هو محال عقلا و کل ما استلزم المحال فهو باطل،و الحال انه قد اعترف بصحه الاجتماع فی مثال الخیاطه بالتقریب المذکور،و به یتحقق بطلان دلیلهم علی بطلان الصلاه فی المکان المغصوب.و جوابه بان هذا الاجتماع انما یقتضی.إلخ لا تعلق له بأصل المسأله بل یکفی الخصم اعترافه بصحه الاجتماع إذ منی دلیلهم علی عدم جواز الاجتماع کما عرفت.علی ان التحقیق ان ما ذکره من صحه الحج و سقوط الواجب مع قطع الطریق المغصوب انما نشأ من حیث اختلاف جهتی الأمر و النهی کما ذکرنا لا من حیث ما ذکره،الا تری انه لو نهی الشارع عن سلوک الطریق المغصوب الی الحج و حج مع سلوکه للزم اجتماع الأمر و النهی فی شیء واحد من جهه واحده و لزم منه فساد الحج البته لرجوع النهی إلیه بطریق الآخره المستلزم لفساده،و القول بصحه الحج هنا ممنوع و لا أظنه یقول به.و مثله یأتی فی مثال الخیاطه لو نهی السید عن الخیاطه فی مکان مخصوص فإنه یلزم اجتماع الأمر و النهی من جهه واحده فی أمر واحد،و حینئذ فحصول الامتثال ممنوع،و حصول الامتثال فی الفرض الأول انما نشأ من حیث اختلاف جهتی الأمر و النهی و ان کانا فی شیء واحد لا من حیث ما ذکره.و جوابه بان الاجتماع انما یقتضی فساد الکون خاصه انما یتجه علی الثانی و اما علی الأول فإنه یقتضی فساد الخیاطه و عدم الامتثال لما أمر به السید البته.نعم یمکن الجواب عن مثال الخیاطه بأن یقال انه علی تقدیر وجوب المقدمه مطلقا لنا ان نقول ان الکون هنا لیس مقدمه حتی یلزم ان یکون مأمورا به بل هو من لوازم وجود الجسم، إذ المقدمه هی الطریق التی یتوصل بها الی الشیء و ظاهر ان الکون لیس کذلک فلا یلزم اجتماع الأمر و النهی فی شیء واحد.و لو انه(قدس سره)أجاب بذلک لاندفع عنه ما ذکرناه من الإیراد و تم له المراد.

و بالجمله فالمسأله-کما قدمنا فی حکم اللباس-لا تخلو من شوب الاشکال و الاحتیاط فیها بالعمل علی القول المشهور،و یؤیده

ما رواه ابن ابی جمهور فی کتاب عوالی اللئالی

ص :166

مرسلا عن الصادق(علیه السلام) (1)قال: «روی عن الصادق(علیه السلام)انه سأله بعض أصحابه فقال یا ابن رسول الله(صلی الله علیه و آله)ما حال شیعتکم فی ما خصکم الله إذا غاب غائبکم و استتر قائمکم؟فقال(علیه السلام)ما أنصفناهم إن آخذناهم و لا أحببناهم إن عاقبناهم بل نبیح لهم المساکن لتصح عباداتهم و نبیح لهم المناکح لتطیب ولادتهم و نبیح لهم المتاجر لتزکو أموالهم». و لو لا إرسال الخبر فی هذا الکتاب الذی قد اشتمل علی نوع من التساهل فی نقل الاخبار لما کان عنه معدل فی الحکم بما ذکره الأصحاب إلا ان تأییده ظاهر بلا ارتیاب.و قد تقدم فی اللباس خبران آخران لا یخلوان من التأیید أیضا فی هذا المقام.

ثم انه قال فی المدارک علی اثر الکلام المتقدم:و من هنا یظهر رجحان القول بصحه الطهاره الواقعه فی المکان المغصوب کما قطع به فی المعتبر لان الکون لیس جزء منها و لا شرطا فیها فلا یؤثر تعلق النهی فی فسادها.

أقول:فیه ان الکون و ان کان کما ذکره لیس جزء من الطهاره و لا شرطا فیها إلا ان حرکاته فی حال الوضوء کالحرکات التی فی الصلاه فیأتی فیها ما ذکره فی الحرکات فی الصلاه بعینه،فان الوضوء شرعا عباره عن هذه الأفعال المخصوصه من أخذ الماء بالید مثلا و صبه علی الوجه و غسله به و هکذا فی باقی الأعضاء.و بالجمله فإن الفرق بین حرکات الوضوء و حرکات الصلاه غیر ظاهر فبعین ما یقال هناک یقال هنا.

قال شیخنا المجلسی(عطر الله مرقده)فی کتاب البحار:و اختلفوا فی بطلان الطهاره فی المکان المغصوب فذهب المحقق الی العدم بناء علی ان الکون لیس جزء منها و لا شرطا فیها و الیه ذهب العلامه فی المنتهی،و الفرق بین الطهاره و الصلاه فی ذلک مشکل إذ الکون کما انه مأخوذ فی مفهوم السکون مأخوذ فی مفهوم الحرکه و لیس الوضوء و الغسل إلا حرکات مخصوصه،و لیس المکان منحصرا فی ما یعتمد علیه الجسم فقط

ص :167

فإن الملک و الأحکام الشرعیه لا تتعلق به خاصه بل یعم الفراغ الموهوم أو الموجود فکل منهما عباره حقیقه عن الکون أو یشتمل علیه.انتهی.

أقول:قال فی المعتبر:مسأله-لا تصح الصلاه فی مکان مغصوب مع العلم بالغصب اختیارا و هو مذهب الثلاثه و اتباعهم و وافق الجبائیان و احمد فی إحدی الروایتین و خالف الباقون (1)لنا-أنها صلاه منهی عنها و النهی یدل علی فساد المنهی عنه (لا یقال)هذا باطل بالوضوء فی المکان المغصوب،و بإزاله عین النجاسه بالماء المغصوب و بان النهی یدل علی الفساد حیث یکون متناولا لنفس العباده،و لیس فی صوره النزاع کذلک بل النهی متناول لعارض خارج عن ماهیه الصلاه فلا یکون مبطلا(لأنا نقول) الفرق بین الوضوء فی المکان المغصوب و الصلاه فیه ان الکون بالمکان لیس جزء من الوضوء و لا شرطا فیه و لیس کذلک الصلاه فإن القیام جزء من الصلاه و هو منهی عنه لانه استقلال فی المکان المنهی عن الاستقلال فیه و کذا السجود و إذا بطل القیام و السجود و هما رکنان بطلت الصلاه،و ازاله النجاسه لیست بعباده إلا مع نیه التقرب و إذا جاز ان تقع غیر عباده أمکن إزاله النجاسه و ان کان المزیل عاصیا بالإزاله کما یصح ازاله عین النجاسه من الکافر و الطفل،اما الصلاه فإنها لا تقع إلا عباده فلا تقع صحیحه مع النهی عنها.و قوله«النهی لم یتناول العباده»قلنا النهی یتناول العباده بطریق اللزوم لانه یتناول القیام و السجود و یلزم من بطلانهما بطلان الصلاه.انتهی.

أقول:فیه(أولا)ما أشرنا إلیه فی مسأله اللباس من انه بمجرد لبس الثوب المغصوب یتحقق الغصب و یترتب الإثم ابتداء و استدامه و هو أمر خارج عن الحرکات المخصوصه من حیث هی حرکات اعنی القیام و القعود و الرکوع و السجود،غایه ما فی الباب انها قارنت ذلک التصرف المحرم المنهی عنه و النهی عن المقارن لا یوجب النهی عن المقارن الآخر،فتوجه النهی إلی القیام و السجود کما ذکره ممنوع.

ص :168

و(ثانیا)-انه مع تسلیم تعلق النهی بذلک فانا لا نسلم الفساد إلا إذا کان النهی عن هذه الأشیاء من حیث الصلاه،لأن النهی عن العباده إنما یبطلها إذا توجه لها من حیث کونها عباده،و اما لو توجه إلیها باعتبار أمر خارج کما فی ما نحن فیه فإنه فی معنی النهی عن أمر خارج.و مدعی الإبطال فی الصوره المذکوره علیه البیان فان المحال الذی رتبوه علی الصحه فی العباده متی کانت منهیا عنها من حیث لزوم اجتماع الأمر و النهی فی شیء واحد انما هو فی ما إذا اتحدت جهتا الأمر و النهی کما تقدم ذکره لا مع التعدد کما عرفت.

و(ثانیا)-ان ما ذکره فی الفرق بین الصلاه و الوضوء غیر موجه و لا ظاهر، و ذلک لان المکان کما یطلق علی ما یستقل علیه الإنسان و یعتمد علیه کذلک یطلق علی الفراغ الذی یشغله بدن الإنسان کما عرفت فی تعریفه الذی ذکروه فی هذا المقام من انه الذی یشغله بدن المصلی أو یعتمد علیه،و حینئذ فللقائل ان یقول کما ان القیام فی الصلاه منهی عنه لانه استقلال فی المکان المنهی عن الاستقلال فیه کذلک حرکات الید فی الوضوء فی هذا الفراغ منهی عنها لأنها حرکات فی المکان المنهی عن الحرکه فیه و إذا بطلت هذه الحرکات المنهی عنها بطل الوضوء.و بذلک یظهر انه لا فرق-لو ثبت ما ذکره-بین الصلاه و الطهاره فی المکان المغصوب.

و(رابعا)-ما ذکره فی الذکری من ان الأفعال المخصوصه من ضرورتها المکان فالأمر بها أمر بالکون مع انه منهی عنه.أقول کأنه یشیر بذلک الی لزوم اجتماع الأمر و النهی فی شیء واحد إلا انک قد عرفت ما فیه من انه مع تعدد جهتی الأمر و النهی فلا مانع من ذلک و لا محذور فیه.

و اما ما أطال به فی الذخیره فی الرد علیه فمما لا طائل تحته متی أحطت خبرا بما ذکرناه من التحقیق فی المقام.

و بالجمله فالمسأله لخلوها من النصوص لا تخلو من شوب الاشکال،و الاعتماد علی

ص :169

التعلیلات العقلیه فی الأحکام الشرعیه مجازفه بل جرأه علی ذی الجلال،و لا سیما مع ما عرفت من قبول الأمور العقلیه للاختلاف باختلاف الأفکار و الافهام و تطرق الاختلال.

هذا،و ممن صرح بطلان الطهاره فی المکان المغصوب العلامه فی النهایه و التذکره قال:و کذا لو أدی الزکاه و قرأ القرآن المنذور فی المکان المغصوب لا یجزئان.اما الصوم فی المکان المغصوب فجزم بصحته لانه لا مدخل للکون فیه.و أورد علیه بعدم الفرق بین الصوم و قراءه القرآن مثلا.

فی عدم معذوریه الناسی لان العقوبه علی النسیان و عدم التذکر لا تجتمع مع المعذوریه، و غایه ما یفیده حدیث رفع القلم(1)هو عدم العقوبه لا صحه الصلاه و أحدهما غیر الآخر و بذلک یظهر ما فی استناده الی الاتفاق علی عدم التأثیم.

و بالجمله فالمسأله بالنسبه إلی المکان و اللباس غیر منصوصه و التعلیل المذکور لا یصلح لتأسیس حکم شرعی لما عرفت،و أحکام الناسی فی الاخبار فی جمله من الأحکام مختلفه ففی بعضها کما تقدم انه غیر معذور و فی بعض کنسیان الصوم و الأکل فیه حکموا(علیهم السلام)بصحه الصوم و عدم وجوب الإعاده مطلقا.و من ذلک یعلم انه لیس له حکم کلی و لا قاعده مطرده فالواجب الوقوف علی موارد النصوص فی کل جزئی ورد الحکم فیه بالعموم أو الخصوص و إلا فالوقوف علی ساحل الاحتیاط.و الله العالم.

الغاصب.و کلاهما مشکل(اما الأول)فلما قاله فی المعتبر.و(اما الثانی)فلانه لا یذهب الوهم الی احتمال جواز اذن الغاصب فکیف ینفیه الشیخ معللا بما لا یطابق هذا الحکم؟ و یمکن توجیه الأول بأن المالک لما لم یکن متمکنا من التصرف فیه لم یفد إذنه الإباحه کما لو باعه فإنه باطل و لا یجوز للمشتری التصرف فیه.و یجوز ان یقرأ«إذن»بصیغه المجهول و یراد به الاذن المطلق المستند الی شاهد الحال فان طریان الغصب یمنع من استصحابه کما صرح به ابن إدریس و یکون فیه التنبیه علی مخالفه المرتضی(رضی الله عنه)و تعلیل الشیخ مشعر بهذا.انتهی.

و قال شیخنا المجلسی فی البحار بعد نقل عباره الشیخ المذکوره:و الظاهر ان مراده بالإذن إذن الغاصب و ان کان الوهم لا یذهب إلی تأثیر إذنه فی الصحه،إذ یمکن ان یکون الاشتراط مبنیا علی العرف و ان الغالب انه لا یتمکن الغیر من الصلاه فیه الا بإذن الغاصب الغالب.و حمله علی اراده المالک کما هو ظاهر المعتبر بعید جدا إذ لا جهه للبطلان حینئذ و وجهه فی الذکری بان المالک لما لم یکن متمکنا من التصرف فیه لم یفد إذنه الإباحه کما لو باعه فإنه باطل و لا یجوز للمشتری التصرف فیه.و فیه نظر لمنع الأصل و بطلان القیاس فلا یتم الحکم فی الفرع.ثم نقل ما احتمله فی الذکری من القراءه بصیغه المجهول و ما فرعه علیه،ثم قال:و لیت شعری ما المانع من الحمل علی ما ذکرناه مع انه أظهر فی عبارته لفظا و معنی و ما الداعی إلی الحمل علی ما یوجب تلک التکلفات؟و سمعنا ان بعض أفاضل المتأخرین ممن ولی عصرنا زاد فی الطنبور نغمه و حکم بأنه لا یجوز للمالک ایضا ان یصلی فیه لانه یصدق علیه انه مغصوب،و هذا فرع ورود تلک العباره فی شیء من النصوص و لا نص فیه علی الخصوص بل انما یستدلون بعموم ما دل علی عدم جواز التصرف فی ملک الغیر ثم یحتجون للبطلان بأن النهی فی العباده موجب للفساد و لا یجری ذلک فی المالک و من اذن له،فکم بین من یحکم بجواز الصلاه و صحتها للغاصب و غیره و ان منع المالک صریحا و بین من یقول بهذا القول؟انتهی کلام شیخنا المشار الیه.و هو جید.و لعمری ان

ص :172

من عرف الشیخ و طریقته یقطع و یجزم بأنه لا یذهب الی هذه التدقیقات التی وجه بها فی الذکری کلام المحقق فی المعتبر و احتمال القراءه بصیغه المجهول.

و(الرابع)-الفرق بین الاذن بالصلاه و الاذن بالکون المطلق فیتم فی الأول مستقرا و هو مختار العلامه فی أکثر کتبه،و اما فی الثانی فاحتمل الأوجه الثلاثه فی القواعد و التذکره و فی النهایه احتمل الأوجه الثلاثه فی صوره سعه الوقت و استقرب بطلان الصلاه فی صوره الضیق.

و(الخامس)-الفرق بین الاذن فی الصلاه أو فی الکون المطلق أو بشاهد الحال أو الفحوی فیتمها فی الأول مطلقا و یخرج فی الباقی مصلیا مع الضیق و یقطعها مع السعه،ذهب الیه شیخنا الشهید الثانی فی الروض قال و هذا هو الأجود،ثم قال و وجهه فی الأول ان اذن المالک فی الأمر اللازم شرعا یفضی الی اللزوم فلا یجوز له الرجوع بعد التحریم کما لو اذن فی دفن المیت فی أرضه أو اذن فی رهن ماله علی دین الغیر فإنه لا یجوز له الرجوع بعدهما.و فی البواقی ان الاذن فی الاستقرار لا یدل علی إکمال الصلاه بإحدی الدلالات فإنه أعم من الصلاه و العام لا یدل علی الخاص و شاهد الحال أضعف من الإطلاق.و اما القطع مع السعه فلاستلزام التشاغل بها فوات کثیر من أرکانها مع القدره علی الإتیان بها علی الوجه الأکمل بخلاف ما لو ضاق الوقت فإنه یخرج مصلیا مومئا للرکوع و السجود بحیث لا یتثاقل فی الخروج عن المعتاد مستقبلا ما أمکن قاصدا أقرب الطرق تخلصا من حق الآدمی المضیق بحسب الإمکان.انتهی کلامه زید مقامه.

قالوا و کذا یخرج متشاغلا بالصلاه لو امره بالخروج مع ضیق الوقت قبل الشروع فی الصلاه جمعا بین الحقین کما تقدم.

أقول:لا یخفی ان المسأله لما کانت عاریه من النصوص کثرت فیها الاحتمالات و تصادمت فیها التخریجات و الحکم فیها مشکل لما عرفت،و الاحتیاط مطلوب بل واجب لأن المسأله من الشبهات التی یجب فیها الاحتیاط عندنا إلا ان الأقرب الی قواعدهم و الأنسب بضوابطهم هو قطع الصلاه مع الاشتغال بها فی سعه الوقت و الإتیان بها کامله الأفعال بعد الخروج،و اما مع ضیق الوقت فان مقتضی قواعدهم فی مثل هذه الصوره

ص :174

هو وجوب الإتمام مستقرا آتیا بأفعالها فی المکان المغصوب،و ذلک فان اباحه المکان عندهم انما هو من شروط الصحه کستر العوره و طهاره الساتر و نحوهما،و قد قرروا فی الأصول ان شروط الصحه انما تجب مع الإمکان و إلا سقط اعتبارها،و قد ساعدتهم الاخبار علی ذلک لما ورد فی من فقد الساتر انه یصلی عاریا،و من فقد الطهاره صلی بالنجاسه علی أشهر القولین و أظهرهما،و من فقد القبله صل الی ای جهه شاء أو الی أربع جهات(فان قیل)انا لا نمنع من الصلاه و الإتیان بها بالکلیه لیلزم ما ذکرتم فانا نوجب علیه الصلاه لکن بهذه الکیفیه المتقدمه مشتغلا بالخروج(قلنا)من الظاهر ان الصلاه المأمور بها شرعا المنصرف إلیها الإطلاق هی الصلاه المعهوده المشتمله علی الإتیان بالأرکان و الواجبات علی وجهها و استقبال القبله و نحوها و هی المعلومه عن صاحب الشرع،خرج ما خرج منها بدلیل کصلاه المریض و صلاه الحرب و صلاه الخوف و الصلاه فی السفینه و نحو ذلک مما دلت علیه الأدله الشرعیه و بقی ما بقی.و یعضده انه لم یقم دلیل علی هذا الشرط من أصله أعنی اشتراط الإباحه فی المکان،و بالجمله فالوقوف علی جاده الاحتیاط طریق السلامه من الوقوع فی هذا الاحتباط.و الله العالم.

الدلیل العقلی لا یساعد علی البطلان فإن النهی ضمنا انما یتوجه الی الضد العام للتخلص من المغصوب و هو ترکه لا للاضداد الخاصه.و بالجمله فلا نص یعول علیه فی أمثال ذلک و لا یتحقق بدونه الحکم ببطلان الصلاه بالنهی عما لیس شرطا للصلاه و لا جزء.و الله أعلم بحقیقه الحال.انتهی.أقول:و ملخصه هو صحه الصلاه و ان اثم من حیث التصرف فی المغصوب بناء علی ما قدمناه من ان التصرف فی کل شیء بحسب ما یلیق به و ما یترتب علیه من المنفعه.و هو جید.

العلم برضا المالک هناک علی الخصوص،نعم لو ظهرت کراهه المالک لاماره لم تجز الصلاه فیه مطلقا.و کیف کان فالظاهر انه لا خلاف بین الأصحاب فی جواز الصلاه فی الصحاری و البساتین إذا لم یتضرر المالک بها و لم تکن اماره تشهد بعدم الرضا و ان لم یأذن المالک صریحا أو فحوی.و فی حکم الصحاری الأماکن المأذون فی غشیانها علی وجه مخصوص إذا اتصف به المصلی کالحمامات و الخانات و الأرحیه و نحوها.و لا یقدح فی الجواز کون الصحراء لمولی علیه بشهاده الحال و لو من الولی،قال فی الذکری:و لو علم انها لمولی علیه فالظاهر الجواز لإطلاق الأصحاب و عدم تخیل ضرر لا حق به فهو کالاستظلال بحائطه و لو فرض ضرر امتنع منه و من غیره.و وجه المنع ان الاستناد الی ان المالک اذن بشاهد الحال و المالک هنا لیس أهلا للإذن.إلا ان یقال ان الولی أذن هنا و الطفل لا بد له من ولی.انتهی.و بالجمله فالعمده عموم الأخبار المشار إلیها آنفا إذا لم تخرج تلک الافراد منها بدلیل.و الله العالم.

الله علیه و آله)کان یصلی و عائشه مضطجعه بین یدیه و هی حائض و کان إذا أراد ان یسجد غمز رجلیها فرفعت رجلیها حتی یسجد».

أقول:هذا الخبر بحسب ظاهره مما یدل علی الجواز و به استدل فی المدارک علی ذلک إلا انه لم یذکر منه إلا الی قوله«و هو یصلی»و أسقط قوله«فإن النبی کان یصلی.إلخ»و أنت خبیر بأنه و ان دل علی الجواز کما ذکروه إلا ان التعلیل الذی اشتمل علیه الخبر لا یلائمه و لا ینطبق علیه و لهذا استظهر المحدث الکاشانی فی الوافی حصول التصحیف فی الخبر و ان الصواب فی العباره«انه لا بأس ان تضطجع المرأه بحذاء الرجل و هو یصلی»و تأوله بعض بتأویلات تخرجه عن الاستدلال لینطبق التعلیل فیه علی الکلام المتقدم،و حینئذ فالخبر من حیث هذه العله لا یصلح للاستدلال.

و العجب من السید(قدس سره)فی ترکه تتمه الخبر و الحال کما تری و مثل هذا معیب عند المحدثین کما نبه علیه غیر واحد،فإن التتمه المذکوره مما لها مدخل فی الخبر من حیث التعلیل،و لهذا ان الناظر فی الخبر بتمامه لا یخفی علیه ما فیه من العله الموجبه لتوقفه عن الاستدلال به و الناظر فی ما ذکره من الخبر یجزم بصحه الاستدلال به علی الجواز،و بذلک یظهر العیب فی ترک نقله بتمامه.

و منها-

ما رواه الشیخ فی التهذیب بسند فیه ابن فضال عن من أخبره عن جمیل بن دراج عن ابی عبد الله(علیه السلام) (1)

«فی الرجل یصلی و المرأه تصلی بحذائه؟قال لا بأس». و هذه الروایه بحسب ظاهرها داله علی الجواز إلا انه سیأتی فی معارضتها ما هو أرجح سندا و أکثر عددا و أصرح دلاله فیجب حملها علی وجود الحائل أو بعد عشره أذرع کما ذکره الشیخ(قدس سره)و هو و ان کان بعیدا فی حد ذاته إلا انه فی مقام الجمع بینها و بین أخبار المسأله الآتیه غیر بعید کما سیظهر لک ان شاء الله تعالی من انطباق أخبار المسأله کملا علی المنع،فإنه إذا اتفقت الأخبار کلها علی ذلک و لم تخرج

ص :178

إلا هذه الروایه فالواجب ردها إلیها و إلا فطرحها البته.

و منها-

صحیحه زراره عن ابی جعفر(علیه السلام) (1)قال:

«إذا کان بینها و بینه قدر ما یتخطی أو قدر عظم الذراع فساعدا فلا بأس». أقول:و هذه الروایه مما استدل بها فی المدارک علی الجواز ایضا.و فیه انه لا یظهر وجه لاشتراط هذا المقدار المذکور فی الروایه مع جواز المساواه،فالظاهر حملها-کما سیظهر لک ان شاء الله تعالی من غیرها- علی تقدم الرجل بهذا المقدار علی المرأه فإنه کاف للجواز لحصول التقدم بذلک و انما الممنوع منه هو المساواه،و کیف کان فظهور هذا الاحتمال مما یمنع من الاستناد إلیها فی الاستدلال.

و منها-

صحیحه معاویه بن وهب عن ابی عبد الله(علیه السلام) (2)

«انه سأل عن الرجل و المرأه یصلیان فی بیت واحد فقال إذا کان بینهما قدر شبر صلت بحذائه وحدها و هو وحده لا بأس». و هذه الروایه مما استدل بها فی المدارک ایضا علی الجواز و الظاهر هو حملها علی ما حمل علیه سابقها من تقدم الرجل بالشبر،و المراد بالمحاذاه فی الخبر مجرد القرب لا المساواه فی الموقف کما سیأتی نحوه فی موثقه عبد الله بن بکیر فلا منافاه.و بذلک صرح شیخنا البهائی زاده الله بهاء و شرفا فی کتاب الحبل المتین فقال بعد حمل الخبر المذکور علی ما ذکرناه:و اما ما یترائی من منافاته لقوله(علیه السلام) «صلت بحذائه»فیمکن توجیهه بحصول المحاذاه بین بعض أعضائه و أعضائها فی حالتی الرکوع و السجود و هو کاف فی إطلاق کون صلاتها بحذائه.انتهی.

و منها-

صحیحه عبد الله بن ابی یعفور (3)قال:

«قلت لأبی عبد الله(علیه السلام)أصلی و المرأه إلی جنبی و هی تصلی؟فقال لا إلا ان تتقدم هی أو أنت،و لا بأس ان تصلی و هی بحذائک جالسه أو قائمه». و هذه الروایه مما استدل بها فی المدارک علی ما اختاره من الجواز،و الظاهر ان بناء الاستدلال بها من حیث توهم حملها علی جواز تقدم المرأه علی

ص :179

الرجل حال صلاتهما معا،و هو غلط بل سیاق الروایه ینادی بأن المراد بالتقدم انما هو فی ان یصلی الرجل أولا وحده أو المرأه وحدها ثم یصلی الآخر بعده و إلا فکیف یمنع (علیه السلام)المحاذاه و یجوز تقدم المرأه و هی أشد فی المنع؟و یعضده ایضا قوله فی الخبر:«و لا بأس ان تصلی و هی بحذائک جالسه»و هو إشاره إلی ثبوت البأس فی ما منع منه من المحاذاه حال الصلاه الذی تعلق به السؤال.

و منها-

صحیحه زراره عن ابی جعفر(علیه السلام) (1)قال:

«سألته عن المرأه تصلی عند الرجل؟فقال لا تصلی المرأه بحیال الرجل إلا ان یکون قدامها و لو بصدره».

و هذه الروایه مما استدل بها فی المدارک علی ما ذهب الیه من الجواز ایضا و هی ظاهره کغیرها مما عرفت من أکثر الأخبار المتقدمه فی العدم،نعم هی ظاهره فی الاکتفاء فی تقدم الرجل المجوز لصلاته مع المرأه فی مکان واحد بالتقدم و لو بمقدار صدره،و هذا مما یقرب من اشتراط التقدم بشبر و نحوه.

و منها-

صحیحه محمد بن مسلم عن ابی جعفر(علیه السلام) (2)

«فی المرأه تصلی عند الرجل؟فقال إذا کان بینهما حاجز فلا بأس». و هذه ایضا مما استدل بها فی المدارک علی الجواز و هی فی الدلاله علی خلافه أظهر إذ ظاهرها انما هو الجواز مع الحائل و مفهومها ثبوت البأس مع عدم الحائل فهی علیه لا له.

و منها-

صحیحه محمد بن مسلم عن أحدهما(علیهما السلام) (3)قال:

«سألته عن الرجل یصلی فی زاویه الحجره و امرأته أو ابنته تصلی بحذائه فی الزاویه الأخری؟فقال لا ینبغی له ذلک فان کان بینهما ستر أجزأه». هکذا فی روایه الکافی للخبر المذکور و رواه الشیخ فی التهذیب بلفظ«شبر»و زاد«یعنی إذا کان الرجل متقدما علی المرأه بشبر» و هذه الزیاده یحتمل ان تکون من کلام الشیخ و یحتمل ان تکون من الراوی.

ص :180

قال فی المدارک:و لفظ«لا ینبغی»ظاهر فی الکراهه،و الظاهر ان الستر بالسین المهمله و التاء المثناه من فوق،و قال الشیخ فی التهذیب ان المعنی ان الرجل إذا کان متقدما علی المرأه بشبر أجزأه و هو بعید.انتهی.أقول:ظاهره ان مبنی استدلاله بالخبر المذکور علی ما ذکره من ان لفظ«لا ینبغی»ظاهر فی الکراهه.و فیه منع فإنه ان أراد ظهوره فی عرف الناس فهو مسلم و لکن لا یجدی نفعا و ان أراد فی عرفهم (علیهم السلام)فهو ممنوع لما أوضحناه فی غیر مقام مما تقدم فی مباحث الکتاب من ان الحق ان هذا اللفظ من الألفاظ المشترکه فی عرفهم(علیهم السلام)فلا یحمل علی أحد معنییه إلا مع القرینه و القرینه هنا ظاهره فی التحریم لان قوله(علیه السلام)«فان کان بینهما ستر أجزأه»یدل بمفهوم الشرط الذی هو حجه عنده و عند المحققین علی عدم الاجزاء مع عدمه و حینئذ فتکون الروایه من أدله الشیخین و من تبعهما فی القول بالتحریم.

و مثل هذه الروایه

ما رواه ابن إدریس فی مستطرفات السرائر من نوادر البزنطی عن محمد الحلبی (1)قال:

«سألت أبا عبد الله(علیه السلام)عن الرجل یصلی فی زاویه الحجره و امرأته أو ابنته تصلی بحذائه فی الزاویه الأخری؟قال لا ینبغی ذلک إلا ان یکون بینهما ستر فان کان بینهما ستر أجزأه». و هی أظهر فی ما قلناه هذا کله علی تقدیر ما نقله من الروایه بلفظ الستر و اما علی ما فی روایه الشیخ(قدس سره)فی التهذیب من لفظ الشبر بالشین المعجمه و الباء الموحده فالوجه فیه ما ذکره الشیخ من تقدم الرجل بهذا المقدار و استبعاده له بعید کما أشار إلیه شیخنا البهائی فی کتاب الحبل المتین.

و منها-

صحیحه حریز أو حسنته عن ابی عبد الله(علیه السلام) (2)

«فی المرأه تصلی إلی جنب الرجل قریبا منه؟فقال إذا کان بینهما موضع رجل فلا بأس». و التقریب فیها ما تقدم فی أمثالها من تقدم الرجل بذلک المقادیر المذکوره إلا انه قدره هنا بموضع الرجل و هو ما یجعل علی البعیر کالسرج للفرس و هو یقرب من الذراع.

ص :181

و منها-

روایه أبی بصیر عن ابی عبد الله(علیه السلام) (1)

«فی الرجل و المرأه یصلیان فی وقت واحد المرأه عن یمین الرجل بحذائه؟فقال لا إلا ان یکون بینهما شبر أو ذراع». و التقریب فیها ظاهر حیث نهی عن المحاذاه إلا مع تقدم الرجل بالشبر أو الذراع

و ما رواه محمد بن مسلم فی الصحیح (2)قال:

«سألته عن المرأه تزامل الرجل فی المحمل یصلیان جمیعا؟فقال لا و لکن یصلی الرجل فإذا فرغ صلت المرأه». و هی ظاهره فی التحریم کما اخترناه.

و صحیحه إدریس بن عبد الله القمی (3)قال:

«سألت أبا عبد الله(علیه السلام) عن الرجل یصلی و بحیاله امرأه نائمه علی فراشها جنبا؟فقال ان کانت قاعده فلا تضره و ان کانت تصلی فلا». و هی کسابقتها ظاهره فی التحریم.

و روایه عبد الرحمن بن ابی عبد الله البصری (4)قال:

«سألت أبا عبد الله (علیه السلام)عن الرجل یصلی و المرأه بحذائه یمنه أو یسره؟قال لا بأس به إذا کانت لا تصلی». و هی ظاهره فی المدعی ایضا.

و موثقه ابن بکیر عن من رواه عن ابی عبد الله(علیه السلام) (5)

«فی الرجل یصلی و المرأه تصلی بحذائه أو الی جانبه؟فقال إذا کان سجودها مع رکوعه فلا بأس».

و هی کالأخبار المتقدمه فی الجواز بشرط تقدمه علیها بهذا المقدار الذی یقرب من شبر أو ذراع.

و روایه أبی بصیر عن ابی عبد الله(علیه السلام) (6)قال:

«سألته عن الرجل و المرأه یصلیان جمیعا فی المحمل؟قال لا و لکن یصلی الرجل و تصلی المرأه بعده». و هی صریحه فی المطلوب کصحیحه محمد بن مسلم المتقدمه المتضمنه للصلاه فی المحمل أیضا.

ص :182

و موثقه عمار الساباطی عن ابی عبد الله(علیه السلام) (1)

«انه سئل عن الرجل یستقیم له ان یصلی و بین یدیه امرأه تصلی؟قال لا یصلی حتی یجعل بینه و بینها أکثر من عشره أذرع،و ان کانت عن یمینه أو عن یساره جعل بینه و بینها مثل ذلک و ان کانت تصلی خلفه فلا بأس و ان کانت تصیب ثوبه.الحدیث».

و روی فی کتاب قرب الاسناد عن عبد الله بن الحسن عن جده علی بن جعفر عن أخیه موسی بن جعفر(علیه السلام) (2)قال:

«سألته عن الرجل یصلی الضحی و امامه امرأه تصلی بینهما عشره أذرع؟قال لا بأس لیمض فی صلاته».

أقول:ان المستفاد من هذه الاخبار بعد ضم مجملها الی مفسرها و مطلقها الی مقیدها ان الواجب فی صلاه الرجل مع المرأه فی مکان دفعه ان المرأه ان کانت متقدمه فلا بد من حاجز أو قدر عشره أذرع فصاعدا،و هکذا إذا کانت الی أحد جانبیه محاذیه له فی الموقف فلا بد من أحد الأمرین،و اما مع تأخرها و لو بشیء من المقادیر المذکوره فی تلک الاخبار فإنه لا بأس و صلاه کل منهما صحیحه و لا یشترط هنا أزید من ذلک.

و بذلک یظهر ما فی کلامه فی المدارک و کذا من تبعه حیث قال بعد نقل الأخبار التی أشرنا إلی انه استدل بها.ما صورته:وجه الدلاله من هذه الأخبار اشتراکها فی عدم اعتبار الحائل أو التباعد بالعشره و إذا انتفی ذلک ثبت الجواز مطلقا إذ لا قائل بالفصل،و علی هذا فیجب حمل الأخبار المقیده علی الاستحباب صونا للاخبار من التنافی،و لا ینافی ذلک اختلاف القیود لان مراتب الفضیله مختلفه،و بالجمله فهذا الاختلاف قرینه الاستحباب.انتهی.

أقول:قد عرفت انه لا اختلاف هنا بین الأخبار المذکوره بل کلها متفقه الدلاله عدا روایه جمیل المتقدمه أول الروایات علی ما ذکرناه.قوله-وجه الدلاله من هذه الاخبار اشتراکها فی عدم اعتبار الحائل أو التباعد-مردود بأن الحائل و التباعد المذکورین انما یعتبران فی تقدم المرأه علی الرجل أو محاذاتها لأحد جانبیه بحیث تساویه فی الموقف

ص :183

لا فی صوره تأخرها و ان کان قلیلا.و منشأ الشبهه عنده ان أکثر الروایات الداله علی الشبر أو الذراع أو ما لا یتخطی و نحو ذلک من التقدیرات المذکوره قد حملها علی مساواه الرجل للمرأه فی الموقف و لکن تتباعد عنه بهذه المقادیر کما یشیر الیه قوله:«و لا ینافی ذلک اختلاف القیود»یعنی اختلاف التباعد بکونه بعشره أذرع فی بعض و قدر عظم الذراع فی بعض و ما لا یتخطی فی ثالث و هکذا.و هو غلط محض فان هذه الروایات لإجمالها و ان أوهمت ذلک لکن هنا أخبار أخر قد صرحت بما ذکرناه من ان المراد بهذه المقادیر فی تقدم الرجل علی المرأه لا مع المحاذاه مثل موثقه ابن بکیر الداله علی نفی البأس إذا کان سجودها مع موضع رکوعه،و صحیحه زراره الداله علی انه لا یجوز ان تصلی بحیاله إلا ان یکون الرجل قدامها بصدره و هو مما یقرب من الشبر.و بذلک یظهر لک وجه حمل إجمال تلک الأخبار علی هذین الخبرین و به یحصل انتظام هذه الاخبار مع اخبار المنع الصریحه فی التحریم کما قدمناها،علی ان ما ذکرناه ان لم یکن متعینا فلا أقل من ان یکون محتملا و به یسقط استدلاله بهذه الأخبار و حینئذ فلا تصلح لمعارضه ما قدمناه من الأخبار الصریحه و الظاهره فی التحریم حتی انه یرتکب الجمع بحمل ما ذکره من روایه عمار و نحوها علی الکراهه زعما منه انحصار دلیل التحریم فی روایه عمار و نحوها مما ذکره،و اما علی ما ذکرناه من القول بالتحریم و حمل إجمال تلک الروایات التی توهم فیها ما ذکرناه علی الروایات المفصله فإن الروایات تکون متفقه علی تحریم تقدم المرأه و مساواتها للرجل إلا مع الحائل أو البعد بعشره أذرع و اما مع التأخر و لو بشیء من تلک المقادیر فلا إشکال فی صحه صلاتهما.

ثم انه قال فی المدارک بعد ما نقلناه عنه من الروایات و ما ذیلها به مما أوضحنا بطلانه:احتج المانعون

بموثقه عمار الساباطی عن ابی عبد الله(علیه السلام)

«انه سئل عن الرجل.». ثم ذکرها کما قدمناه ثم قال

و صحیحه محمد عن أحدهما(علیهما السلام)قال:

«سألته عن المرأه تزامل الرجل فی المحمل.الخبر». و قد قدمناه،ثم قال

و صحیحه علی

ص :184

ابن جعفر عن أخیه موسی(علیه السلام) (1)قال: «سألته عن امام کان فی الظهر فقامت امرأه بحیاله تصلی معه و هی تحسب انها العصر هل یفسد ذلک علی القوم؟و ما حال المرأه فی صلاتها معهم و قد کانت صلت الظهر؟فقال لا یفسد ذلک علی القوم و تعید المرأه».

و الجواب بحمل النهی فی الروایتین الأولیین علی الکراهه و حمل الأمر بالإعاده فی الروایه الأخیره علی الاستحباب صونا للاخبار عن التنافی،مع ان الأمر بالإعاده لا یتعین کونه بسبب المحاذاه لاحتمال ان یکون بسبب اقتدائها فی صلاه العصر بمن یصلی الظهر مع اعتقادها انها العصر فلا تدل علی أحد الأمرین نصا.انتهی.

و فیه(أولا)ان دلیل التحریم غیر منحصر فی ما ذکره لما عرفت من الاخبار التی قدمناها و بینا دلالتها علی ذلک.

و(ثانیا)ما عرفته فی غیر موضع مما تقدم من انه لا دلیل علی هذا الجمع بین الاخبار من الحمل علی الکراهه و الاستحباب و ان اتخذوه طریقا مهیعا فی جمیع الأبواب،و کیف یحصل صون الاخبار عن التنافی مع تصریحهم فی الأصول بأن الأصل فی الأمر الوجوب و فی النهی التحریم و بموجب ذلک یلزم العقاب و العذاب علی ترک ما أمر به و ارتکاب ما نهی عنه،مع ان الاستحباب مما یؤذن بجواز الترک و الکراهه مما یؤذن بجواز الفعل، فکیف مع هذا یحصل صون الاخبار عن التنافی و یخرج المکلف عن العهده بما قالوه.

و(ثالثا)ما عرفت من انه لا معارض لهذه الأخبار الداله علی التحریم إلا ما توهمه من تلک الأخبار الوارده فی المحاذاه المتضمنه للفصل بتلک المقادیر المتقدمه،و الحال انک قد عرفت الوجه فیها و انها تنطبق مع هذه الاخبار علی أحسن وجوه الانطباق و تتفق معها بأظهر وجوه الاتفاق.نعم تبقی روایه جمیل المتقدمه و قد عرفت الجواب عنها.

و(رابعا)ان من العجیب قوله فی الجواب عن صحیحه علی بن جعفر:«ان الأمر بالإعاده لا یتعین کونه بسبب المحاذاه.إلخ»و ان تبعه فیه من تبعه فإن اسناد الابطال

ص :185

الی ما ذکره و قیامه احتمالا فی معنی الروایه المذکوره یتوقف علی وجود دلیل علی ذلک من خارج مع انه لا دلیل و لا قائل بذلک و الاستناد الی هذه الروایه فی ذلک مصادره فی البین.

و بالجمله فإن التحقیق عندی فی المسأله هو ما کشفت عنه نقاب الإبهام و أوضحته لجمیع الافهام.و الله العالم.

انما علم بعد الفراغ فإنه یصدق علی الصلاه المذکوره انها صحیحه فی الواقع لبطلان تلک الصلاه الأخری فی الواقع و باطله فی الظاهر من حیث المحاذاه فی تلک الصلاه الصحیحه ظاهرا،اما علی ما ذهب الیه جمع من الأصحاب من القول الأول فی تلک المسأله- و منهم-السید السند فی کتابه حیث قال فی مسأله الصلاه قبل الوقت جاهلا أو ناسیا:

و لو صادف الوقت صلاه الناسی أو الجاهل بدخول الوقت ففی الإجزاء نظر من حیث عدم الدخول الشرعی و من مطابقه العباده ما فی نفس الأمر و صدق الامتثال.و الأصح الثانی و به قطع شیخنا المحقق سلمه الله تعالی.الی آخر کلامه-فالوجه هو الصحه إذ لا ریب ان ما نحن فیه کذلک لان المفروض ان تلک الصلاه فاسده واقعا فهی فی حکم العدم و ان لم یعلم المحاذی لها إلا بعد الفراغ،و المحاذاه الموجبه لبطلان الصلاه انما هی محاذاه الصلاه الصحیحه و هذه الصلاه قد ظهر بطلانها فلا تؤثر المحاذاه لها فی بطلان صلاه المحاذی بعد ظهور ذلک،فصلاه المحاذی خالیه من المبطل بحسب الواقع وقت صلاته فتدخل تحت تلک المسأله،فکیف اختار هنا ما ذهب إلیه الأصحاب(رضوان الله علیهم)و الحال ان المسألتین من باب واحد.

و الظاهر الرجوع فی الفساد الی اخبار المصلی عن نفسه بفساد صلاته إلا ان یعلم ذلک بوجه آخر.و اما ما ذکره فی الذخیره-حیث قال:«و هل یقبل قوله فی الفساد؟ وجهان»مما یؤذن بتوقفه فی ذلک-فالظاهر ضعفه و کیف لا یقبل قوله مع عموم

«إقرار العقلاء علی أنفسهم جائز»(1). و نحوه من الأدله العامه.

الأول،و ظاهر صحیحه علی بن جعفر المشتمله علی قیام المرأه بحیال امام کان فی صلاه الظهر یدل علی الثانی فیمکن ان یقید بها إطلاق تلک الاخبار،و یؤیده ان المتبادر من جمله من عبارات تلک الأخبار ان المراد من قوله:«یصلی و المرأه بحیاله»یعنی یرید الصلاه،و حاصل السؤال حینئذ انه هل یجوز له الدخول فی الصلاه و الحال هذه؟ و یؤکده ایضا انه لم یعهد فی القواعد الشرعیه بعد افتتاح الصلاه علی الصحه تأثیر فعل الغیر بغیر اختیار المکلف فی إبطالها،و بذلک یظهر قوه القول الثانی و هو الذی اختاره فی المدارک فقال:و ینبغی القطع بصحه الصلاه المتقدمه لسبق انعقادها و فساد المتأخره خاصه و مع الاقتران تبطل الصلاتان لعدم الأولویه.انتهی.و ظاهره الاستناد إلی أصاله الصحه حتی یقوم دلیل الابطال و هو قوی بناء علی ما ذکرناه.و کیف کان فالمسأله لا تخلو من شوب الاشکال فالاحتیاط کما هو القول المشهور اولی.و اما ما ذهب الیه بعضهم من عدم دلاله صحیحه علی بن جعفر علی ما ذکرنا بناء علی جواز استناد بطلان صلاتها الی ما قدمنا نقله عن صاحب المدارک-من ان العله فی فساد صلاتها الاقتداء فی صلاه العصر بمن یصلی الظهر مع اعتقادها انها العصر-فقد عرفت انه خیال فاسد أوجبه التعصب فی متابعه القول المشهور فی تلک المسأله.

فیها ما یدل علی انه ان أمکن إزالته بما لا یبطل الصلاه و إلا قطع الصلاه کاخبار الرعاف فی أثناء الصلاه (1)و وجود النجاسه فی الثوب فی الأثناء (2)و نحو ذلک،و به یظهر قوه الاحتمال المذکور بل لا یبعد تعینه سیما مع موافقته للاحتیاط.و المسأله حیث کانت عاریه عن النصوص فالاحتیاط فیها لازم و الاعتماد علی هذه التخریجات التی یذکرونها لا یخلو من مجازفه فی أحکامه تعالی.

العلامه فی التحریر الصحه فی الأعمی و استشکل فی من غمض عینیه.و قال شیخنا الشهید الثانی فی الروض:و المراد بالحائل الحاجز بینهما بحیث یمنع الرؤیه من جدار و ستر و غیرهما.و الظاهر ان الظلمه و فقد البصر کافیان فیه و هو اختیار المصنف فی التحریر لا تغمیض الصحیح عینیه مع احتماله.انتهی.و الظاهر هو ما استظهره جمله من أفاضل متأخری المتأخرین من عدم اجزاء شیء من ذلک،لان الوارد فی النصوص اما بلفظ الحاجز کما فی صحیحه محمد بن مسلم«إذا کان بینهما حاجز»أو بلفظ«ستر»کما فی قوله فی صحیحته الثانیه«أو کان بینهما ستر أجزأه»أو الحائط کما فی روایتی علی بن جعفر المتقدمتین،و شیء من هذه الألفاظ لا یصدق علی ما ذکروه فیکون ما ذکروه خالیا من الدلیل.

ابی جعفر(علیه السلام) (1)قال: «انما سمیت مکه بکه لأنها یبتک بها الرجال و النساء و المرأه تصلی بین یدیک و عن یمینک و عن شمالک و معک و لا بأس بذلک انما یکره فی سائر البلدان». أقول:و الظاهر ان معنی«یبتک بها الرجال و النساء»ای یزدحمون و لم أقف فی اللغه علی معنی لهذا اللفظ و الموجود فی هذه الماده«یبتک»بمعنی القطع و منه قوله سبحانه «فَلَیُبَتِّکُنَّ آذٰانَ الْأَنْعٰامِ» (2)ای قطعها،و هذا المعنی غیر مناسب فی الخبر و المناسب فیه ما قدمناه (3)و فی هذا الخبر ما یدل علی استثناء مکه شرفها الله تعالی من هذا الحکم،و ربما أشعر ظاهره بتعلق الحکم بالبلد مطلقا إلا انه لا یبعد اراده المسجد من هذا اللفظ باعتبار کونه مجمعا للرجال و النساء و لا سیما فی حال صلاه الطواف و لا یحضرنی الآن کلام لأحد من الأصحاب فی ذلک.

قد تکون أعلی منه و لکنها فی جهه الیمین عنه أو الیسار فتحصل المحاذاه و المساواه فی فالموقف و ان کانت فی محل ارفع.

قال فی الوافی:الشاذکونه بالفارسیه الفراش الذی ینام علیه.انتهی (1).

و ما رواه الشیخ عن ابن ابی عمیر (2)قال:

«قلت لأبی عبد الله(علیه السلام) أصلی علی الشاذکونه و قد أصابتها الجنابه؟قال لا بأس».

و ما رواه الشیخ فی الصحیح عن علی بن جعفر (3)قال:

«سألته عن البواری یصیبها البول هل یصلح الصلاه علیها إذا جفت من غیر ان تغسل؟قال نعم لا بأس».

و عن علی بن جعفر فی الصحیح عن أخیه موسی(علیه السلام) (4)قال:

«سألته عن البواری یبل قصبها بماء قذر أ یصلی علیها؟قال إذا یبست فلا بأس».

و ما رواه فی الفقیه و التهذیب عن عمار فی الموثق (5)قال:

«سألت أبا عبد الله (علیه السلام)عن الباریه یبل قصبها بماء قذر هل یجوز الصلاه علیها؟فقال إذا جفت فلا بأس بالصلاه علیها».

فاما ما رواه الشیخ فی الموثق عن ابن بکیر (6)-قال:

«سألت أبا عبد الله (علیه السلام)عن الشاذکونه یصیبها الاحتلام أ یصلی علیها؟فقال لا». و ما رواه الحمیری فی کتاب قرب الاسناد (7)عن محمد بن الولید عن ابن بکیر قال:سألت أبا عبد الله (علیه السلام).مثله-فحمله الأصحاب علی الکراهه،و یحتمل الحمل علی تعدی النجاسه و کیف کان فهو لا یبلغ قوه فی معارضه ما نقلناه من الاخبار المعتضده بالأصل.

زهره فی الغنیه،و لا اعرف لهم دلیلا علی الحکم المذکور زیاده علی الإجماع،مع ان صاحب الذخیره اعترضهم فی دعوی الإجماع هنا حیث قال فی هذا المقام بعد نقل دعوی الإجماع ما لفظه:لکن لا یخفی انه قد مر فی کتاب الطهاره ان المحقق نقل عن الراوندی و صاحب الوسیله أنهما ذهبا الی ان الأرض و البواری و الحصر إذا أصابها البول و جففتها الشمس لا تطهر بذلک لکن یجوز السجود علیها.و استجوده المحقق،و علی هذا فدعوی الإجماع کلیه محل تأمل.انتهی.أقول:الذی فی المعتبر فی ما حضرنی من نسخه فی مسأله تطهیر الشمس هکذا:«و قیل لا تطهر و یجوز الصلاه علیها و به قال الراوندی منا و صاحب الوسیله و هو جید»و الموجود فی هذه العباره انما هو لفظ الصلاه لا السجود نعم لفظ السجود فی عباره الراوندی خاصه علی ما نقله فی المختلف و اما عباره صاحب الوسیله فإنما هی بلفظ الصلاه ایضا علی ما نقله فی الذخیره أیضا حیث قال فی مسأله تطهیر الشمس:و ذهب صاحب الوسیله-علی ما فی النسخه الموجوده عندی-إلی انها لا تطهر بذلک و لکن یجوز الصلاه علیها إذا لم یلاق شیئا منها بالرطوبه دون السجود علیها.و هی-کما تری-ظاهره فی صحه الصلاه مع استثناء موضع السجود کما علیه الأصحاب.و الذی یقرب عندی ان المحقق انما عبر بلفظ الصلاه فی العباره المتقدمه مع ان الموجود فی عباره الراوندی لفظ السجود حملا للسجود علی الصلاه مجازا،إلا انه لا یخفی علی من راجع عباره الرواندی المنقوله فی المختلف انها لا تقبل ذلک.و کیف کان فالمخالفه لما ادعوه من الإجماع منحصره فی الراوندی و أنت خبیر بأن إطلاق الاخبار المتقدمه ظاهر فی شمول موضع السجود و المسأله لذلک محل إشکال لأن الخروج عما ظاهرهم الاتفاق علیه مشکل و الخروج عن ظواهر هذه الأخبار أشکل،و الاحتیاط لا یخفی.

و بذلک صرح شیخنا فی الذکری فقال و لو کان المکان نجسا بما عفی عنه کدون الدرهم دما و یتعدی فالظاهر انه لا یزید علی ما هو علی المصلی.و نقل المحقق الشیخ علی فی شرح القواعد عن فخر المحققین انه قال:الإجماع منا واقع علی اشتراط خلو المکان من نجاسه متعدیه و ان کانت معفوا عنها فی الثوب و البدن.و إطلاق عباره المنتهی و ان وافقت ما ذکره إلا ان دلیله یؤذن بخلاف ذلک،و کذا عباره التذکره تشعر بأن الإجماع مختص بالنجاسه التی لم یعف عنها.

و التحقیق عندی انه لا ثمره مهمه فی هذا التقیید بل و لا لذکر ذلک بالکلیه، و ذلک فإنه من المعلوم ان المنع من الصلاه فی الموضع النجس إذا استلزم ذلک تعدی النجاسه إلی ثوب المصلی أو بدنه انما هو الدلیل العام الدال علی اشتراط صحه الصلاه بطهاره بدن المصلی و ثوبه مما لا یعفی عنه،قال العلامه فی المنتهی:و یشترط فی المکان ان یکون خالیا من نجاسه متعدیه إلی ثوب المصلی أو بدنه،ذهب إلیه علماؤنا أجمع لأن طهاره الثوب و البدن شرط فی الصلاه و مع النجاسه المتعدیه یفقد الشرط.انتهی.و حینئذ فإذا صلی الإنسان فی موضع فیه نجاسه و تعدت الیه روعی فیها ما یراعی فی غیرها من النجاسات الخارجه منه أو الواقعه علیه من کونها معفوا عنها أو غیر معفو عنها و لا خصوصیه للمکان تقتضی إفراده بالذکر إلا ان یکون الحامل لهم علی ذلک خلاف فخر المحققین فی المسأله کما قدمنا ذکره.و ضعفه أظهر من ان یحتاج الی بیان.

عن المکان یکون خبیثا ثم ینظف و یجعل مسجدا؟قال یطرح علیه من التراب حتی یواریه فان ذلک یطهره ان شاء الله».

و رواه الصدوق فی الفقیه فی الصحیح عن عبید الله الحلبی (1)

انه سأل أبا عبد الله(علیه السلام). الحدیث.

و فی روایه محمد بن مصادف عن ابی عبد الله(علیه السلام) (2)قال:

«لا بأس بأن یجعل علی العذره مسجدا».

و عن مسعده بن صدقه عن جعفر بن محمد(علیهما السلام) (3)قال:

«سئل أ یصلح مکان حش ان یتخذ مسجدا؟فقال إذا القی علیه من التراب ما یواری ذلک و یقطع ریحه فلا بأس،و ذلک لان التراب یطهره و به مضت السنه».

رکوعه اخفض من سجوده.و اما الطریق فإنه لا بأس ان یصلی علی الظواهر التی بین الجواد فاما علی الجواد فلا یصلی.و اما الحمام فإنه لا یصلی فیه علی کل حال فاما مسلخ الحمام فلا بأس بالصلاه فیه لانه لیس بحمام.و اما قری النمل فلا یصلی فیها لانه لا یتمکن من الصلاه لکثره ما یدب علیه من النمل فیؤذیه و یشغله عن الصلاه.و اما معاطن الإبل فلا یصلی فیها إلا إذا خاف علی متاعه الضیعه فلا بأس حینئذ بالصلاه فیها.و اما مرابض الغنم فلا بأس بالصلاه فیها.و اما مجری الماء فلا یصلی فیه علی کل حال لانه لا یؤمن ان یجری الماء الیه و هو فی صلاته.و اما السبخه فإنه لا یصلی فیها نبی و لا وصی نبی و اما غیرهما فإنه متی دق مکان سجوده حتی تتمکن الجبهه فیه مستویه فی سجوده فلا بأس.و اما الثلج فمتی اضطر الإنسان إلی الصلاه علیه فإنه یدق موضع جبهته حتی یستوی علیه فی السجود.

و اما وادی ضجنان و جمیع الأودیه فلا یجوز الصلاه فیها لأنها مأوی الحیاه و الشیاطین.انتهی.

و ها انا اذکر المواضع التی اشتمل علیها الخبر المذکور و ما ذکره الأصحاب زیاده علی ذلک و وردت به الاخبار:

فأقول

و ظاهر ذلک عدم الفرق بین المسلخ و غیره و المفهوم من کلامی الصدوق فی الفقیه و الخصال کما تقدم و الشیخ فی التهذیب تخصیص روایتی الجواز بالمسلخ حیث قال فی الفقیه:

لا بأس بالصلاه فی مسلخ الحمام و انما یکره فی الحمام لأنه مأوی الشیاطین.و الشیخ بعد ان ذکر موثقه عمار حملها علی المسلخ و صرح الشهیدان بنفی الکراهه فی المسلخ ایضا.و لم نقف فی الاخبار علی تعرض لخصوص المسلخ بنفی و لا إثبات و إطلاق لفظ الحمام شامل له إلا ان الصدوق فی الخصال بعد ان نفی البأس عن الصلاه فیه ادعی انه لیس بحمام.و فیه منع ظاهر فان کان ما ذکروه وجه جمع بین الأخبار فحمل النهی علی الکراهه فی غیر المسلخ یحتاج الی دلیل إذ هو حقیقه فی التحریم و اما تعلیل الصدوق بأنه مأوی الشیاطین فغیر ظاهر من الاخبار لیصلح وجها للکراهه.و نقل عن العلامه فی التذکره انه احتمل ثبوت الکراهه فی المسلخ و بنی الاحتمال علی عله النهی فان کانت النجاسه لم تکره و ان کانت کشف العوره فیکون مأوی للشیاطین کره.ورد بأنه ضعیف لجواز ان لا یکون الحکم معللا أو تکون العله غیر ما ذکره.و لو جعل وجه الجمع بین هذه الأخبار ما صرحت به الروایتان الأولتان من تعلیق نفی البأس علی النظافه فیحمل ما دل علی النهی علی عدم النظافه لکان أقرب،و علی هذا فیکون النهی محمولا علی التحریم لعدم نظافه المکان.

و کیف کان فإنه لا تکره الصلاه فی سطح الحمام کما صرح به غیر واحد من الأصحاب.و الله العالم.

ابن مروان عن ابی عبد الله(علیه السلام) (1)قال: «قال رسول الله(صلی الله علیه و آله)ان جبرئیل أتانی فقال انا معاشر الملائکه لا ندخل بیتا فیه کلب و لا تمثال جسد و لا إناء یبال فیه».

و عن عمرو بن خالد عن ابی جعفر(علیه السلام) (2)قال:

«قال جبرئیل یا رسول الله(صلی الله علیه و آله)انا لا ندخل بیتا فیه صوره إنسان و لا بیتا یبال فیه و لا بیتا فیه کلب». و أنت خبیر بما فی هذا الاستدلال من البعد عن المدعی إذ المدعی بیوت الغائط و البول لا یستلزم الغائط.

و الذی وقفت علیه هنا مما یناسب ذلک

ما رواه الشیخ عن عبید بن زراره (3)قال:

«سمعت أبا عبد الله(علیه السلام)یقول الأرض کلها مسجد إلا بئر غائط أو مقبره». و فی روایه«أو حمام»

و ما رواه فی الکافی عن الفضیل بن یسار (4)قال:

«قلت لأبی عبد الله(علیه السلام)أقوم فی الصلاه فأری قدامی فی القبله العذره؟فقال تنح عنها ما استطعت». و الظاهر ان ما اشتملت علیه هذه الروایه مکروه آخر غیر ما نحن فیه و هو ان یصلی الی عذره فی قبلته کما ذکره بعض الأصحاب.و بالجمله فالمقام و ان کان مقام کراهه یتسامح بینهم فی دلیله لکن الکلام فی ان کون الحکم شرعیا یتوقف علی الدلیل الشرعی الواضح.

بما نقلناه عن أهل اللغه:هذا حقیقه المعطن عند أهل اللغه إلا ان أهل الشرع لم یخصصوا ذلک بمبرک دون مبرک.انتهی.و لعلهم بنوه علی عدم تعقل الفرق بین موضع الشرب و غیره،و هو محتمل إلا انه لا یخلو من نوع اشکال لان من قواعدهم الرجوع فی معانی الألفاظ بعد تعذر الحقیقه الشرعیه و العرف الخاص الی کلام أهل اللغه.

ثم ان القول بالکراهه هو المشهور و نقل عن ابی الصلاح القول بالتحریم و هو ظاهر الشیخ المفید فی المقنعه أیضا أخذا بظاهر النهی.

و من اخبار المسأله زیاده علی ما تقدم فی مرسله عبد الله بن الفضل

صحیحه محمد ابن مسلم (1)قال:

«سألت أبا عبد الله(علیه السلام)عن الصلاه فی أعطان الإبل فقال إذا تخوفت الضیعه علی متاعک فاکنسه و انضحه و صل و لا بأس بالصلاه فی مرابض الغنم».

و صحیحه علی بن جعفر المرویه فی کتابه عن أخیه موسی(علیه السلام) (2)قال:

«سألته عن الصلاه فی معاطن الإبل أ تصلح؟قال لا تصلح إلا ان تخاف علی متاعک ضیعه فاکنس ثم انضح بالماء ثم صل.و سألته عن معاطن الغنم أ تصلح الصلاه فیها؟قال نعم لا بأس به».

و موثقه سماعه (3)قال:

«سألته عن الصلاه فی أعطان الإبل و فی مرابض البقر و الغنم؟فقال ان نضحته بالماء و قد کان یابسا فلا بأس بالصلاه فیها فاما مرابض الخیل و البغال فلا».

و حمل الشیخ(قدس سره)فی التهذیب هذه الروایه علی الضروره و الخوف علی المتاع کما تضمنته

صحیحه محمد بن مسلم و صحیحه الحلبی (4)

«أنه سأل أبا عبد الله (علیه السلام)عن الصلاه فی مرابض الغنم؟فقال صل فیها و لا تصل فی أعطان الإبل إلا ان تخاف علی متاعک الضیعه فاکنسه و رشه بالماء و صل فیه».

أقول:ظاهر هذه الاخبار من حیث دلالتها علی انه ان کان یخاف علی متاعه

ص :202

الضیعه جاز له الصلاه فیه من غیر کراهه بعد ان یکنسه و یرشه هو الدلاله علی القول المشهور فی تفسیر أعطان الإبل بمبارکها حیث کان من غیر تقیید بما ذکره أهل اللغه، بل الظاهر التخصیص بموضع النزول و ذلک فان الظاهر من هذا الکلام هو ان القافله متی نزلوا فی مکان فجمالهم و رحالهم و أثقالهم فی ذلک المکان و انه تکره الصلاه فی ذلک المکان فینبغی ان یخرج الی مکان آخر خارج عن محل النزول إلا إذا کان یخاف من خروجه الضیعه علی متاعه فإنه یصلی فیه،و إلا فإنه لا مناسبه بین هذا التعلیل و بین تخصیص المعاطن بمواضع السقی کما هو ظاهر فان موضع السقی لیس مقام متخذ للنزول و وضع الأثقال و الأحمال فیه.

ثم ان ظاهر کلامهم انه لا فرق فی الکراهه أو التحریم بین وجود الإبل فی ذلک المکان و عدمه،و بذلک صرح فی المنتهی ایضا معللا بأنها بانتقالها عنه لا یخرج عن اسم المعطن إذا کانت تأوی الیه،و ظاهر هذا التعلیل انه لو کان ذلک الموضع انما اتفق بروکها فیه مره واحده ثم لم تعد الیه لم یتعلق به الحکم.

ثم انه قد صرح الأصحاب أیضا بکراهه الصلاه فی مرابط الخیل و البغال،و عن ابی الصلاح هنا ایضا القول بالتحریم،و من الاخبار الداله علی النهی هنا أیضا موثقه سماعه المتقدمه و مثلها موثقته الأخری (1)إلا انها مقطوعه و فیها زیاده الحمیر علی الخیل و البغال.

هذه الأرض مالحه لا یصلی فیها». أقول:نقل شیخنا فی البحار ان فی بعض النسخ«نصلی» فی الموضعین بالنون و فی بعضها بالیاء،ثم قال:فعلی الأول ظاهره اختصاص الحکم بهم (علیهم السلام)فالمراد التحریم أو شده الکراهه فلا ینافی حصول الکراهه فی الجمله لغیرهم

و رواه العیاشی فی تفسیره (1)إلا ان فیه هکذا

«فسرنا حتی زالت الشمس و بلغنا مکانا قلت هذا المکان الأحمر فقال لیس یصلی ههنا هذه أودیه النمال و لیس یصلی فیها قال فمضینا إلی أرض بیضاء قال هذه سبخه و لیس یصلی بالسباخ.قال فمضینا إلی أرض حصباء قال ههنا فنزل.الخبر». و ظاهر الخبر کراهه الصلاه فی وادی النمل و ان لم تکن عند قرأها و جحرتها إلا ان یحمل علی کون الوادی مملوء بذلک،و ربما علله بعض الأصحاب(رضوان الله علیهم)بعدم انفکاک المصلی من أذاها و قتل بعضها.

و یدل علی الأول ما فی کتاب العلل لمحمد بن علی بن إبراهیم بن هاشم،قال:و العله فی جحره النمل ان النمل ربما آذاه فلا یتمکن من الصلاه.

و الأرحیه و الأودیه و مرابط الإبل و علی ظهر الکعبه».

و فی کتاب العلل لمحمد بن إبراهیم (1)قال:

«لا یصلی فی ذات الجیش و لا ذات الصلاصل و لا بطون الأودیه. ،ثم ساق الکلام فی باقی المناهی و ذکر علل النهی الی ان قال:و العله فی بطون الأودیه انها مأوی الحیاه و الجن و السباع.الی آخره» و کلامه فی جمیع هذه العلل المذکوره فی هذا الکتاب و ان لم یسندها الی نص إلا ان الظاهر انه حیث کان من أصحاب الصدر الأول مثل أبیه و جده الذین لا یقولون إلا بالنصوص کما وصل إلینا فی أکثر ما ذکره من هذه العلل فهو لا یقول هذا إلا بعد وصول نص الیه بذلک.

فلو اضطر إلی الصلاه فیه أومأ کما ذکره الأصحاب،و یدل علیه

موثقه عمار ایضا عن ابی عبد الله(علیه السلام) (1)قال:

«سألته عن الرجل یصیبه المطر و هو فی موضع لا یقدر ان یسجد فیه من الطین و لا یجد موضعا جافا؟قال یفتتح الصلاه فإذا رکع فلیرکع کما یرکع إذا صلی فإذا رفع رأسه من الرکوع فلیومئ بالسجود إیماء و هو قائم یفعل ذلک حتی یفرغ من الصلاه و یتشهد و هو قائم ثم یسلم».

و إطلاق الخبر و کذا إطلاق جمله من عبارات الأصحاب یدل علی عدم وجوب الجلوس للسجود فی الحال المذکوره و ان أمکن،و أوجب شیخنا الشهید الثانی الجلوس و تقریب الجبهه من الأرض بحسب الممکن،و بعض آخر بعد رد الروایه بضعف السند بناء علی الاصطلاح المحدث قال بان وجوب الجلوس و الإتیان بالممکن من السجود هو الاولی استنادا إلی انه لا یسقط المیسور بالمعسور (2).و فیه ان وجوب الانحناء انما هو من باب المقدمه فوجوبه تابع لوجوب السجود الذی هو ذو المقدمه فمتی سقط وجوب ذی المقدمه سقط وجوبها.و اما حدیث

«لا یسقط المیسور بالمعسور». فمع تسلیم صحته لا یشمل ما نحن فیه إلا علی تقدیر کون وجوب الانحناء مستقلا لیس مترتبا علی السجود و الحال ان الأمر لیس کذلک.و اما ضعف الخبر فمجبور بالشهره و الأمران اصطلاحیان فلا معنی للعمل بأحدهما و ترک الآخر.

و قد سأله إنسان عن الرجل تدرکه الصلاه و هو فی ماء یخوضه لا یقدر علی الأرض؟ فقال ان کان فی حرب أو فی سبیل من سبیل الله فلیومئ إیماء و ان کان فی تجاره فلم یک ینبغی له ان یخوض الماء حتی یصلی قال:قلت و کیف یصنع؟قال یقضیها إذا خرج من الماء و قد ضیع».

و ملخص ما اشتمل علیه الخبران انه ان کان الصلاه فی الماء من حیث الضروره کالحرب و الخوف و نحو ذلک فلیصل فیه إیماء و إلا فلا یجوز له الصلاه فیه.فلو صلی فیه و الحال کذلک وجب القضاء لنقصان الصلاه فیه بالإیماء فلا تجزی اختیارا.و اما الإیماء المذکور فی الخبرین فینبغی تقییده بعدم إمکان ما ینوب الإیماء منابه فالإیماء عن الرکوع انما یکون مع تعذره و إلا فإنه یرکع و هکذا فی السجود.و من الظاهر فی هذا الموضع و سابقه ان السجود متعذر فیومی له کما تقدم،و اما الرکوع فهو مبنی علی ما ذکرناه ایضا من الإمکان و عدمه.و اما ما تقدم فی کلام الصدوق فی صدر المسأله من قوله فی الخصال:

«فان حصل فی الماء و الطین و اضطر إلی الصلاه فیه فإنه یصلی إیماء و یکون سجوده اخفض من رکوعه»فهو مبنی علی تعذر الرکوع و السجود معا و إلا فلو تمکن من الرکوع وجب کما تقدم فی موثقه عمار فی سابق هذا الموضع.

و من اخبار المسأله

صحیحه محمد بن مسلم (1)قال:

«سألت أبا عبد الله(علیه السلام)عن الصلاه فی السفر؟فقال لا تصل علی الجاده و اعتزل علی جانبیها».

و صحیحه الحلبی عن ابی عبد الله(علیه السلام) (2)قال:

«سألته عن الصلاه فی ظهر الطریق؟فقال لا بأس بأن تصلی فی الظواهر التی بین الجواد و اما علی الجواد فلا تصل فیها».

و صحیحه معاویه بن عمار عن ابی عبد الله(علیه السلام) (3)قال:

«لا بأس ان یصلی بین الظواهر و هی الجواد جواد الطریق و یکره ان یصلی فی الجواد».

و موثقه الحسن بن الجهم عن ابی الحسن الرضا(علیه السلام) (4)قال:

«کل طریق یوطأ فلا تصل علیه».

و روایه محمد بن الفضیل عن الرضا(علیه السلام) (5)قال:

«کل طریق یوطأ و یتطرق کانت فیه جاده أو لم تکن فلا ینبغی الصلاه فیه».

و من هذین الخبرین یعلم تعمیم الحکم للطریق مطلقا و ان لم یکن جاده،و منهم من خص الحکم بالجواد و هی العظمی من الطرق التی یکثر سلوکها.

و أنت خبیر بأنه لو لا اعتضاد القول بالکراهه بالشهره بین الأصحاب لکان القول بما نسب الی الصدوق و المفید من التحریم فی غایه القوه،فإن جل الأخبار مصرحه بالنهی الذی هو حقیقه فی التحریم،و غایه ما ربما یتمسک به للقول بالکراهه قوله (علیه السلام)فی صحیحه معاویه بن عمار:

«و یکره ان یصلی فی الجواد» و قوله (علیه السلام)فی روایه محمد بن الفضیل:«فلا ینبغی»و ورود هذین اللفظین بمعنی التحریم فی الأخبار أکثر کثیر کما تقدم التنبیه علیه فی غیر موضع.

ثم الظاهر انه لا فرق فی الکراهه بین ان تکون الطریق مشغوله بالماره وقت الصلاه أم لا لعموم الاخبار،و اما لو استلزمت الصلاه تعطیل الماره و منعهم عن المرور

ص :209

فلا ریب فی التحریم فی ظاهر الأصحاب بل الظاهر انه لا خلاف فیه،و قد صرح جمله منهم بفساد الصلاه أیضا و الظاهر ان وجهه عندهم من حیث ان الطریق ملک للمسلمین یتطرقون فیها فالتصرف فیها علی وجه یوجب رفع حقهم محرم البته.

بقی الکلام هنا فی الحکم بفساد العباده و هو بناء علی المشهور من حمل النهی علی الکراهه لا یخلو من اشکال،نعم لو قلنا بظاهر ما دلت علیه هذه الاخبار من حمل النهی فیها علی التحریم اتجه الأمران معا لزم من ذلک تعطیل الماره أم لا.

هذا کله فی الطرق النافذه أما الطرق المرفوعه فلا إشکال فی التحریم فیها لأنها ملک لأرباب البیوت التی تنفذ إلیها.

المحاسن و العیاشی المتضمنتین لانه لا یصلی فی أرض السبخه.

و روی فی کتاب المحاسن عن المعلی بن خنیس عن ابی عبد الله(علیه السلام) (1)قال:

«سألته عن السبخه أ یصلی الرجل فیها؟فقال انما تکره الصلاه فیها من أجل أنها فتک و لا یتمکن الرجل یضع وجهه کما یرید.قلت أ رأیت ان هو وضع وجهه متمکنا؟فقال حسن». و الظاهر ان قوله«فتک»من التفتیک و هو کنایه عن کونها رخوه نشاشه لا تستقر الجبهه علیها.قال فی القاموس:تفتیک القطن تفتیته.انتهی.

و المشهور بین الأصحاب هو الکراهه و ظاهر الصدوق فی کتاب العلل التحریم حیث قال:«باب العله التی من أجلها لا تجوز الصلاه فی السبخه»و ظاهر کلامه المتقدم نقله عن الخصال تخصیص التحریم بالنبی و الامام،و ظاهر هذه الاخبار ان العله فی الکراهه هو عدم حصول کمال التمکن للجبهه فی الوقوع علی الأرض من حیث رخاوتها و مع حصول کمال التمکن بکسر الموضع و تسویته أو بان توجد ارض کذلک فلا کراهه و علی ذلک یحمل إطلاق موثقه سماعه.

السلام)انا نکون بأرض بارده یکون فیها الثلج أ فنسجد علیه؟فقال لا و لکن اجعل بینک و بینه شیئا قطنا أو کتانا».

و صحیحه معمر بن خلاد (1)قال:

«سألت أبا الحسن(علیه السلام)عن السجود علی الثلج؟فقال لا تسجد علی السبخه و لا علی الثلج».

و موثقه عمار (2)قال:

«سألت أبا عبد الله(علیه السلام)عن الرجل یصلی علی الثلج؟قال لا فان لم یقدر علی الأرض بسط ثوبه و صلی علیه».

أقول:الظاهر من موثقه عمار هو کراهه الصلاه علی الثلج بمعنی القیام علیه فی الصلاه أعم من ان یکون السجود علیه أو علی غیره،و باقی الأخبار قد اشترکت فی النهی عن السجود علیه و انه مع عدم وجود الأرض یسجد علی القطن أو الکتان أو ثوب من غیرهما و انه لا یسجد علی الثلج إلا مع تعذر الثوب و نحوه.و یمکن حمل السجود فی هذه الأخبار سؤالا و جوابا علی الصلاه،و یؤیده السؤال عن الصلاه فی روایه الصرمی و وقوع الجواب بلفظ السجود،و حینئذ فالأمر بجعل شیء بینه و بینه فی مرسله منصور وقع علی نحو الأمر ببسط الثوب علیه مع تعذر الأرض فی روایه عمار،و علی هذا فلا تعرض فیها للسجود بمعنی وضع الجبهه بالکلیه.و عندی ان هذا الوجه أقرب إذ لا بعد فیه إلا من حیث التجوز بإطلاق السجود علی الصلاه،و نظائره فی الاخبار أکثر کثیر و لا سیما اخبار

«جعلت لی الأرض مسجدا.» (3). ای مصلی،و غیرها.

الجیش و ذات الصلاصل و ضجنان.و قال لا بأس ان یصلی بین الظواهر و هی الجواد جواد الطریق و یکره ان یصلی فی الجواد».

و صحیحه ابن ابی نصر (1)قال:

«قلت لأبی الحسن(علیه السلام)انا کنا فی البیداء فی آخر اللیل فتوضأت و استکت و انا أهم بالصلاه ثم کأنه دخل قلبی شیء فهل نصلی فی البیداء فی المحمل؟فقال لا تصل فی البیداء.قلت فأین حد البیداء؟ فقال کان أبو جعفر(علیه السلام)إذا بلغ ذات الجیش جد فی السیر و لا یصلی حتی یأتی معرس النبی(صلی الله علیه و آله).قلت و این ذات الجیش؟قال دون الحفیره بثلاثه أمیال».

و صحیحه أیوب بن نوح عن ابی الحسن الأخیر(علیه السلام) (2)قال:

«قلت له تحضر الصلاه و الرجل بالبیداء؟فقال یتنحی عن الجواد یمنه و یسره و یصلی».

و صحیحه علی بن مهزیار (3)

«انه سأل أبا الحسن الثالث(علیه السلام)عن الرجل یسیر فی البیداء فتدرکه صلاه فریضه فلا یخرج من البیداء حتی یخرج وقتها کیف یصنع بالصلاه و قد نهی ان یصلی فی البیداء؟فقال یصلی فیها و یجتنب قارعه الطریق».

و من هذین الخبرین یعلم حمل النهی فی الخبرین الأولین علی الکراهه.

قال ابن إدریس فی تعداد ما یکره فیه الصلاه:و البیداء لأنها أرض خسف علی ما روی فی بعض الأخبار ان جیش السفیانی یأتی إلیها قاصدا مدینه الرسول(صلی الله علیه و آله)فیخسف الله تعالی به تلک الأرض،و بینها و بین میقات أهل المدینه الذی هو ذو الحلیفه میل واحد و هو ثلث فرسخ فحسب،قال و کذلک یکره الصلاه فی کل ارض خسف و لهذا کره أمیر المؤمنین(علیه السلام)الصلاه فی أرض بابل.انتهی.

یتصلصل إذا جف ای یصوت.و به فسره الشهید(قدس سره)و نقله الجوهری عن ابی عبیده و نحوه کلام القاموس.

أقول:ان کان المراد من هذه التفسیرات فی کلام أصحابنا(رضوان الله علیهم)هو دوران الحکم بالکراهه مدارها فهو مشکل لان المفهوم من صحیحه معاویه ابن عمار المتقدمه ان هذا الاسم لموضع مخصوص کالاسمین الآخرین المذکورین معه فی هذا الطریق بین الحرمین إلا انی لم أقف علی تعیینه فی الأخبار و لا کلام أحد من أصحابنا الأبرار.

إدریس لما رواه البرقی فی کتاب المحاسن بسنده عن عمار الساباطی (1)قال: «قال أبو عبد الله(علیه السلام)لا تصل فی وادی الشقره فإن فیه منازل الجن». و قال فی کتاب مجمع البحرین:فی الحدیث«نهی عن الصلاه فی وادی شقره»هو بضم الشین و سکون القاف و قیل بفتح الشین و کسر القاف موضع معروف فی طریق مکه،قیل انه و البیداء و ضجنان و ذات الصلاصل مواضع خسف و انها من المواضع المغصوب علیها.انتهی.أقول:بل الأظهر فی وجه الکراهه هو ما ذکره(علیه السلام)فی حدیث عمار المذکور.

الله فإذا رجل یتبعه حتی جذب سلسلته و طرحه علی وجهه فی أسفل درک من النار فقال ابی هذا الشامی لعنه الله».

أقول:و المراد بالشامی فی الخبرین المذکورین هو معاویه صاحب السلسله التی ذکرها الله تعالی فی سوره الحاقه (1).

و عن شعیب بن واقد عن الحسین بن زید عن الصادق عن آبائه(علیهم السلام) فی حدیث المناهی (1)قال:

«نهی رسول الله(صلی الله علیه و آله)ان تجصص المقابر و یصلی فیها،و نهی ان یصلی الرجل فی المقابر و الطرق.الحدیث».

و فی حدیث یونس بن ظبیان عن ابی عبد الله(علیه السلام) (2)

«ان رسول الله (صلی الله علیه و آله)نهی ان یصلی علی قبر أو یقعد علیه أو یبنی علیه».

و ما رواه فی التهذیب فی الصحیح عن محمد بن عبد الله الحمیری (3)قال:

«کتبت الی الفقیه(علیه السلام)اسأله عن الرجل یزور قبور الأئمه(علیهم السلام)هل یجوز ان یسجد علی القبر أم لا؟و هل یجوز لمن صلی عند قبورهم(علیهم السلام)ان یقوم وراء القبر و یجعل القبر قبله و یقوم عند رأسه و رجلیه؟و هل یجوز ان یتقدم القبر و یصلی و یجعله خلفه أم لا؟فأجاب-و قرأت التوقیع و منه نسخت-اما السجود علی القبر فلا یجوز فی نافله و لا فریضه و لا زیاره بل یضع خده الأیمن علی القبر،و اما الصلاه فإنها خلفه یجعله الامام و لا یجوز ان یصلی بین یدیه لأن الإمام لا یتقدم و یصلی عن یمینه و شماله».

و ما رواه فی الفقیه (4)مرسلا قال:

«قال النبی(صلی الله علیه و آله)لا تتخذوا قبری قبله و لا مسجدا فان الله عز و جل لعن الیهود لأنهم اتخذوا قبور أنبیائهم مساجد».

و ما رواه فی التهذیب عن معمر بن خلاد فی الصحیح عن الرضا(علیه السلام) (5)قال:

«لا بأس بالصلاه بین المقابر ما لم یتخذ القبر قبله».

و منها-

صحیحه زراره عن ابی جعفر(علیه السلام) (6)قال:

«قلت له الصلاه بین القبور؟قال صل فی خلالها و لا تتخذ شیئا منها قبله فان رسول الله(صلی الله علیه و آله)نهی عن ذلک و قال لا تتخذوا قبری قبله و لا مسجدا فان الله تعالی لعن الذین اتخذوا قبور أنبیائهم مساجد».

ص :217

و روایه أبی الیسع المنقوله فی الأمالی (1)قال:

«سأل رجل أبا عبد الله(علیه السلام)و انا اسمع قال إذا أتیت قبر الحسین(علیه السلام)اجعله قبله إذا صلیت؟قال تنح هکذا ناحیه». و روی بهذا المضمون خبرا آخر معه.

و ما رواه الطبرسی فی کتاب الاحتجاج عن الحمیری (2)

«انه کتب الی الامام القائم(علیه السلام)یسأله انه هل یجوز لمن صلی عند بعض قبورهم(علیهم السلام) ان یقوم وراء القبر و یجعل القبر قبله أم یقوم عند رأسه أو رجلیه؟و هل یجوز ان یتقدم القبر و یصلی و یجعل القبر خلفه أم لا؟فأجاب(علیه السلام)اما الصلاه فإنها خلفه و یجعل القبر امامه و لا یجوز ان یصلی بین یدیه و لا عن یمینه و لا عن یساره لأن الإمام لا یتقدم و لا یساوی».

و روی الصدوق فی کتاب عیون الاخبار فی الموثق عن الحسن بن علی بن فضال (3)قال:

«رأیت أبا الحسن الرضا(علیه السلام)و هو یرید ان یودع للخروج إلی العمره فأتی القبر من موضع رأس النبی(صلی الله علیه و آله)بعد المغرب فسلم علی النبی(صلی الله علیه و آله)و لزق بالقبر ثم انصرف حتی اتی القبر فقام الی جانبه یصلی فألزق منکبه الأیسر بالقبر قریبا من الأسطوانه التی دون الأسطوانه المخلفه التی عند رأس النبی(صلی الله علیه و آله)فصلی ست رکعات».

و روی جعفر بن محمد بن قولویه فی کتاب کامل الزیارات عن محمد بن البصری عن ابی عبد الله(علیه السلام) (4)فی حدیث زیاره الحسین(ع)قال:

«من صلی خلفه صلاه واحده یرید بها الله لقی الله تعالی یوم یلقاه و علیه من النور ما یغشی له کل شیء یراه.الحدیث».

و عن هشام بن سالم عن ابی عبد الله(علیه السلام)فی حدیث طویل (5)قال:

«أتاه رجل فقال له یا ابن رسول الله(صلی الله علیه و آله)هل یزار والدک؟قال نعم

ص :218

و یصلی عنده.و قال یصلی خلفه و لا یتقدم علیه».

إذا عرفت ذلک فاعلم ان الکلام فی هذه الاخبار یقع فی مقامین

و بالجمله فإنی لم أقف علی من قال بالتحریم عملا بظاهر الصحیحه المذکوره سوی شیخنا البهائی(قدس سره)فی ما سیأتی قریبا ان شاء الله تعالی فی کلامه ثم اقتفاه جمع ممن تأخر عنه:منهم-شیخنا المجلسی،و هو الأقرب عندی إذ لا معارض للخبر المذکور بل فی الاخبار ما یؤیده مثل حدیث هشام بن سالم المتقدم نقله عن کتاب کامل الزیارات حیث قال فیه:«یصلی خلفه و لا یتقدم علیه»و الاستناد الی الأصل فی مقابله الخبر المذکور خروج عن مقتضی أصولهم و قواعدهم فان الخبر صحیح صریح،و من قواعدهم الخروج عن ذلک الأصل بالخبر الصحیح الصریح.و لا اعرف لهم مستندا فی رد الخبر و تأویله بالحمل علی الکراهه إلا التمسک بالأصل و قد عرفت ما فیه،أو عدم القول بذلک من المتقدمین کما هو أحد أصولهم.و لا یخفی وهنه کما تقدم إیضاحه فی مقدمات الکتاب.و لو اقتصروا علی أقوال المتقدمین لما انتشر بینهم الخلاف فی المسائل الشرعیه و الأحکام الفرعیه الی ما هو علیه الآن کما لا یخفی علی الفطن البصیر و لا ینبئک مثل خبیر.

عن الصادق(علیه السلام) (1)«ثم قم فصل رکعتین عند الرأس».

و فی روایه أخری لصفوان عن الصادق(علیه السلام) (2)

«ثم صل عند الرأس رکعتین». الی غیر ذلک من الاخبار.

و بذلک صرح أیضا جمله من علمائنا الأعلام أعلی الله درجاتهم فی دار السلام:

منهم-

الصدوق فی الفقیه (3)حیث قال فی زیاره الإمامین الکاظمین(علیهما السلام):

ثم صل فی القبه التی فیها محمد بن علی(علیهما السلام)اربع رکعات بتسلیمتین عند رأسه:رکعتین لزیاره موسی(علیه السلام)و رکعتین لزیاره محمد بن علی(علیه السلام).

و قال فی زیاره الرضا(علیه السلام)نحوه (4)و قال شیخنا الشهید فی الدروس فی تعداد آداب الزیاره:و سادسها صلاه رکعتین للزیاره عند الفراغ و ان کان زائرا للنبی(صلی الله علیه و آله)ففی الروضه و ان کان لأحد الأئمه(علیهم السلام)فعند رأسه.و نحوه فی الذکری.و به صرح ایضا الشیخ المفید(قدس سره)حیث حرم الصلاه خلف القبر کما تقدم فی عبارته،ثم قال:و یصلی الزائر مما یلی رأس الإمام(علیه السلام)فهو أفضل من ان یصلی الی القبر من غیر حائل بینه و بینه علی حال.و قال أیضا فی زیاره الحسین(علیه السلام):و صل عند الرأس رکعتین للزیاره و صل بعدهما ما بدا لک.و قال فی زیاره الرضا(علیه السلام)مثله.

و أنت خبیر بان المتبادر من کونها عند الرأس هو القیام بحذاء الرأس کما وقع نظیره فی الاخبار من استحباب الجلوس عند الرأس و الدعاء عنده أو یقف عند الرأس و یقول کذا و کذا،فان المتبادر من هذه العندیه فی جمیع هذه المواضع هو المحاذاه للرأس من غیر تقدم و لا تأخر.و لو زعم زاعم-ان العندیه أعم من المساواه أو التقدم قلیلا و التأخر قلیلا-قلنا مع تسلیمه یکفینا فی الدلاله علی ما ندعیه العموم مع ظهور کونه

ص :221

أظهر أفراد العام.

و بالجمله فإن جل الاخبار و جمله کلام الأصحاب متفق علی جواز ذلک الی ان نشأ فی أیامنا هذه بعض من لم یعض علی العلم بضرس قاطع و لم یعط التأمل حقه فی أمثال هذه المواضع و یرتاع بأدنی شبهه تعرض لباله و یضعف عن ردها بفکره و خیاله،فحکم بتحریم الصلاه مع محاذاه قبر المعصوم(علیه السلام)حیث رأی حدیث الاحتجاج المتقدم و الجواب عنه(أولا)المعارضه بما هو أوضح سندا و أکثر عددا من الاخبار الداله علی استحباب الصلاه عند الرأس دون الخلف الذی اشتملت علیه هذه الروایه إذ المتبادر من الخلفیه هو جعل القبر قبله للمصلی فتکون هذه الروایه منافیه للروایات المتقدمه مع تسلیم ما ادعاه الخصم ایضا من الشمول للتقدم و التأخر قلیلا،و کذلک الروایات المتقدمه المانعه من الصلاه خلف القبر،و الترجیح لجمله هذه الروایات لما هی علیه من الکثره و الاستفاضه و الاعتضاد بعمل الطائفه قدیما و حدیثا کما عرفت و ستعرف.

و(ثانیا)انها معارضه بخصوص صحیحه الحمیری المذکوره المنقوله فی التهذیب و موثقه الحسن بن علی بن فضال المنقوله من عیون الأخبار المشتمله علی ان الرضا (علیه السلام)قام الی جانب قبر جده(صلی الله علیه و آله)و لزق منکبه الأیسر بالقبر یعنی عند رأسه(صلی الله علیه و آله)و هی ظاهره فی المساواه،و صحیحه الحمیری کما عرفت صریحه فی ذلک.

و بذلک صرح شیخنا البهائی(قدس سره)فی کتاب الحبل المتین حیث قال بعد نقل خبر الحمیری المذکور بتمامه:هذا الخبر یدل علی عدم جواز وضع الجبهه علی قبر الإمام،الی ان قال و علی عدم جواز التقدم علی الضریح المقدس حال الصلاه لأن قوله (علیه السلام)«یجعله الامام»صریح فی جعل القبر بمنزله الإمام فی الصلاه فکما انه لا یجوز للمأموم أن یتقدم علی الإمام بأن یکون موقفه أقرب الی القبله من موقف الامام بل یجب ان یتأخر عنه أو یساویه فی الموقف یمینا أو شمالا فکذا هنا،و هذا هو المراد

ص :222

هنا بقوله(علیه السلام)

«و لا یجوز ان یصلی بین یدیه لأن الإمام لا یتقدم و یصلی عن یمینه و شماله». و الحاصل ان المستفاد من هذا الحدیث ان کل ما ثبت للمأموم من وجوب التأخر عن الإمام أو المساواه أو تحریم التقدم علیه ثابت للمصلی بالنسبه إلی الضریح المقدس من غیر فرق فینبغی لمن یصلی عند رأس الإمام(علیه السلام)أو عند رجلیه ان یلاحظ ذلک.و قد نبهت علی ذلک جماعه من إخوانی المؤمنین فی المشهد الرضوی علی مشرفه السلام فإنهم کانوا یصلون فی الصفه التی عند رأسه(علیه السلام) صفین فبینت لهم ان الصف الأول أقرب الی القبله من الضریح المقدس علی صاحبه السلام، و هذا مما ینبغی ملاحظته للمصلی فی مسجد النبی(صلی الله علیه و آله)و کذا فی سائر المشاهد المقدسه علی ساکنیها أفضل التسلیمات.انتهی کلامه(أعلی الله فی الخلد مقامه) و هو ظاهر الجوده و الرشافه لمن رغب لتحقیق الحق و اشتاقه و لم تأخذه فی التعصب علی الباطل حمیه الجاهلیه و الحماقه.

و ما ذکره بعض المتحذلقین ممن حکینا عنهم الخلاف فی هذه المسأله-من احتمال عطف«و یصلی»فی الخبر المذکور علی قوله«و لا یجوز ان یصلی»أو قوله«لا یتقدم»-فهو تعسف ظاهر عند ذوی الأفهام بل هو مما ینزه عنه کلام الإمام الذی هو امام الکلام،إذ لا یخفی علی من مضغ ثلج البلاغه و الفصاحه و من سرح برید نظره فی تلک الساحه ان المتبادر من قول القائل«ما جاء زید و جاءنی عمر»هو نفی المجیء عن زید مع إثباته لعمرو لا نفیه عنه،و متی أرید نفیه عنه أعید حرف النفی فقیل «ما جاءنی زید و لا عمرو»حسبما وقع فی الخبر الذی استندوا الیه.

و کیف کان فلا ریب فی ترجیح خبر التهذیب بصحه السند أولا،و ثانیا انه لا خلاف بین المحققین فی ترجیح اخبار الکتب الأربعه المشهوره علی غیرها بل المشهور عندهم عدم العمل بغیر اخبار الکتب الأربعه لشهرتها و معلومیتها و نحو ذلک مما ذکروه و ان کنا لا نعتمده،إلا انه فی مقام التعارض بین ما فیها و فی غیرها فالترجیح لما فیها

ص :223

البته و لا سیما مع صحه السند و ضعف المعارض،فیتعین العمل بالروایه المذکوره و ارجاء الروایه المقابله إلی قائلها.و مع غض الطرف عن جمیع ذلک فلنا ان نقول ان هذین الخبرین قد تعارضا فتساقطا فرجعنا إلی قضیه الأصل.و لا ریب ان الأصل صحه الصلاه حتی یقوم دلیل الابطال و لیس فلیس.و العجب من هؤلاء المتحذلقین انهم فی جمیع الأحکام متی تعارضت الاخبار جمعوا بینها بالکراهه و الاستحباب کما هی القاعده المطرده عند الأصحاب فکیف غفلوا عن ذلک فی هذا المقام؟

فی روایه الثمالی المتقدمه فی الموضع الثانی:

«و ان شئت صلیت خلفه و عند رأسه أفضل» نعم اجراء هذا الحمل فی صحیحه زراره و مرسله الفقیه لا یخلو من بعد،و لهذا احتمل بعض مشایخنا فی معناهما ان المراد انه لا یجوز ان یجعل قبره(صلی الله علیه و آله)قبله یعنی مثل الکعبه یصلی إلیها من کل جهه و لا مسجدا یعنی السجود علی القبر.و الظاهر عندی بعده و لا سیما فی الصحیحه المذکوره لأن هذا الکلام وقع تعلیلا للنهی عن اتخاذ شیء من القبور قبله و انما یصلی خلالها یعنی من غیر ان یجعل شیئا منها قبله،و من الظاهر البین ان المراد من هذا الکلام انما هو النهی عن الصلاه خلفها لا استقبالها من جمیع الجهات فلو حمل الکلام الذی وقع تعلیلا علی ما ذکروه لم یصلح للتعلیل مع انه مسوق له نعم یمکن حمل الخبرین المذکورین علی التقیه لأن العامه قد رووا نحوه عنه(صلی الله علیه و آله) (1)کما نقله العلامه فی المنتهی،مع إمکان حمل الخبرین علی التخصیص به(صلی الله علیه و آله)دون سائر قبور الأئمه المعصومین(علیهم السلام)کما یؤذن به التعلیل الذی فی الخبر من التشبه بالیهود.

و بالجمله فالظاهر عندی هو جواز الصلاه خلف قبورهم(علیهم السلام)و ان کان علی کراهیه،قال السید السند فی المدارک-بعد ان نقل کلام الشیخ المفید(قدس سره)و بین انه أشار بالروایه إلی صحیحه الحمیری المتقدمه-ما صورته:و لا بأس بالعمل بهذه الروایه لصحتها و مطابقتها لمقتضی الأصل و العمومات.و ذکر المصنف فی المعتبر انها ضعیفه شاذه.و هو غیر واضح.انتهی.

بینهما و بین صحیحتی علی بن یقطین و علی بن جعفر الدالتین علی جواز الصلاه بین القبور.

و لقائل أن یقول من جانب القول بالتحریم ان صحیحتی علی بن یقطین و علی بن جعفر انما دلتا علی جواز الصلاه بین القبور و هو أعم من التوجه إلیها و عدمه فغایتهما الدلاله علی ذلک بالإطلاق،و الصحیحتان المعارضتان قد فصلتا بالفرق بین الصلاه خلالها فإنه جائز و الصلاه إلیها فإنه محرم،و قضیه القاعده المقرره حمل المجمل علی المفصل و المطلق علی المقید.نعم قد ورد جواز الصلاه خلف القبر صریحا بالنسبه إلی قبور الأئمه (علیهم السلام)کما تقدم،فیجب تخصیص الصحیحتین المانعتین من الصلاه خلف القبور بها و ان لم یقل به الشیخان المذکوران و من تبعهما،و یبقی ما عدا قبور الأئمه (علیهم السلام)تحت النهی المقتضی للتحریم من غیر معارض ظاهر فی المعارضه.

و بالجمله فالظاهر عندی من ضم الأخبار بعضها الی بعض فی هذه المسأله هو انه تجوز الصلاه الی قبور الأئمه علی کراهه و اما غیر الأئمه فالظاهر التحریم.و اما موثقه عمار المتقدمه فقد عرفت ان الأصحاب یحملونها علی الکراهه جمعا بینها و بین صحیحتی علی بن یقطین و علی بن جعفر،و یأتی علی ما اخترناه من تخصیص الصحیحتین المذکورتین بالصلاه خلال القبور من غیر استقبال شیء منها ثبوت الکراهه فی الصوره المذکوره دون صوره الاستقبال فهو باق علی ظاهر النهی و التحریم المفهوم من قوله فی الخبر «لا یجوز»و حینئذ فقوله«لا یجوز»محمول علی ظاهره بالنسبه إلی صوره الاستقبال و علی الکراهه بالنسبه الی ما عدا ذلک.و ما یقال-من لزوم استعمال اللفظ الواحد فی حقیقته و مجازه و هو ممنوع عند الأصولیین-مدفوع بما قدمنا فی غیر موضع من وجود ذلک فی الاخبار فی مواضع لا تحصی،و قد صرح بجواز ذلک ایضا الشهید فی الذکری فی مسأله الصلاه فی السنجاب و الحواصل.هذا،و جمله من الاخبار المتقدمه أیضا مجمله فی النهی عن الصلاه فی المقابر و فی بعضها علی القبر.

و بالجمله فإنا لم نجد فی الاخبار معارضا صریحا لصحیحه زراره و معمر بن خلاد

ص :226

الدالتین علی النهی عن اتخاذ القبور قبله إلا الاخبار الداله علی الصلاه خلف قبور الأئمه (علیهم السلام)و قد عرفت ان الشیخین المتقدمین و من تبعهما قد أطلقا الحکم بالتحریم إلا ان مقتضی التأمل فی الأخبار تخصیص التحریم بغیر قبور الأئمه(علیهم السلام)کما شرحناه و أوضحناه.و الوجه فی استثناء قبورهم(علیهم السلام)مزید الشرف لها علی غیرها.و الاحتیاط لا یخفی.

لأنها لا تخرج عن الاسم.انتهی.و الظاهر ان مراده ان اتخاذ المسجد فی المقبره لا یرفع کراهه الصلاه فیها من حیث المسجدیه،إلا ان ظاهر هذا الکلام یعطی جواز بناء المسجد فی المقبره،و هو مشکل

لما رواه فی الفقیه عن سماعه بن مهران (1)قال:

«و سأله سماعه بن مهران عن زیاره القبور و بناء المساجد فیها؟فقال اما زیاره القبور فلا بأس بها و لا یبنی عندها مساجد». و یؤیده ان الظاهر انه لا خلاف بین الأصحاب فی أن الأراضی المحبوسه علی المنافع العامه کالشوارع و المشارع و الطرق و المقابر و الأسواق و نحوها لا یجوز التصرف فیها علی وجه یمنع الانتفاع بها فی ما هی معده له.

انه لا یجوز أخذا بظاهر النهی فی الخبرین المذکورین.

و یدل علی الجواز

ما رواه الشیخ و الصدوق عن عمرو بن إبراهیم الهمدانی رفع الحدیث (1)قال:

«قال أبو عبد الله(علیه السلام)لا بأس ان یصلی الرجل و النار و السراج و الصوره بین یدیه،ان الذی یصلی له أقرب إلیه من الذی بین یدیه». و نسبه فی التهذیبین الی الشذوذ و الرخصه.

و قال فی الفقیه بعد نقل صحیحه علی بن جعفر المذکوره:هذا هو الأصل الذی یجب ان یعمل به فاما الحدیث الذی

روی عن ابی عبد الله(علیه السلام)-انه قال:

«لا بأس ان یصلی الرجل و النار و السراج و الصوره بین یدیه لأن الذی یصلی له أقرب إلیه من الذی بین یدیه». -فهو حدیث یروی عن ثلاثه من المجهولین بإسناد منقطع یرویه الحسن بن علی الکوفی-و هو معروف-عن الحسین بن عمرو عن أبیه عن عمرو بن إبراهیم الهمدانی-و هم مجهولون-یرفع الحدیث قال:«قال أبو عبد الله(علیه السلام) ذلک»و لکنها رخصه اقترنت بها عله صدرت عن ثقات ثم اتصلت بالمجهولین و الانقطاع فمن أخذ بها لم یکن مخطئا بعد ان یعلم ان الأصل هو النهی و ان الإطلاق هو رخصه و الرخصه رحمه.انتهی.

أقول:صوره سند الخبر المذکور فی کتاب العلل«عن أبیه و محمد بن الحسن عن محمد بن یحیی العطار عن محمد بن أحمد الأشعری عن الحسن بن علی بن الحسین بن عمرو.الی آخر ما ذکره»و ما ذکره(قدس سره)من حمل هذا الخبر علی الرخصه یحتمل ان یکون مراده الجواز و ان کان مکروها فیکون النهی فی الخبر الأول محمولا علی الکراهه کما هو المشهور فلا منافاه،و یحتمل ان یکون مراده بخبر النهی التحریم و خبر الرخصه من حیث الضروره مثل ان یجاء بالنار فی قبلته و هو یصلی و هو لا یتمکن من الانحراف عنها و لا قطع الصلاه فیتم صلاته.و لعل الأول أقرب و ان کان الثانی بلفظ

ص :229

الرخصه أنسب.ثم ان ما ذکره من قوله:«صدرت عن ثقات»موافق لما ذکره شیخ الطائفه فی العده الأصولیه من ان أحادیث أصحابنا مأخوذه من أصول جمعها الثقات من قدمائنا و قد وقع إجماع الطائفه و فیهم الأئمه(علیهم السلام)علی صحه تلک الأصول فلا یضر کون بعض رواتها ضعیفا أو مجهولا.انتهی و بذلک اعترف فی هذا الخبر فی المدارک فقال بعد نقل کلام الصدوق:و ربما کان فی هذا الکلام شهاده منه بصحه الروایه.أقول:بل فیه إشعار بالشهاده بصحه جمیع الروایات لان جمیع أصحاب الأصول معروفون عنده معلومون و ان حصل فی الطریق إلیهم من یرمی بالضعف و المجهولیه و نحوهما و المراد بالثقات هنا هو الحسن بن علی الکوفی و من تقدمه فی سند العلل المتقدم و یحتمل ان یکون المصنف نقل الخبر الذی فی الفقیه من کتاب الحسن بن علی الکوفی أو من کتاب محمد بن احمد بن یحیی الأشعری کما نقله فی التهذیب فیکون الثقات هم الرواه لتلک الأصول و السلسله بین المصنف و بین أصحاب الأصول.و یظهر من الصدوق توثیق الحسن بن علی الکوفی و هو الحسن بن علی بن عبد الله بن المغیره الکوفی فإن معنی قوله«معروف»یعنی بالوثاقه و لهذا وجه القدح الی من بعده،و فیه رد علی شیخنا الشهید الثانی(قدس سره)حیث رد حدیث الحسن بن علی الکوفی و رماه بالضعف فی غیر موضع من المسالک.و اما وصف من روی عنهم الحسن بن علی بکونهم مجهولین یعنی عند المصنف و عندنا حیث لم نقف علی أحوالهم فی ما وصل إلینا من کتب الاخبار و لا یستلزم ذلک کونهم مجهولین عند أصحاب الأصول الذین أخذوا عنهم.

أقول:و الذی یختلج فی بالی و یتردد فی فکری و خیالی فی معنی الخبر الذی حملوه علی الرخصه ان المراد منه معنی آخر غیر ما ذکروه و لعله الأقرب،و هو انه لا یخفی ان الکراهه و عدمها فی هذا المقام تتفاوت باعتبار أحوال المصلین و إقبالهم علی الله سبحانه فی صلاتهم و عدمه فمن کان وجه قلبه متوجها الی الله عز و جل لا الی غیره و فکره مستغرقا فی مراقبته فی قیامه و قعوده و رکوعه و سجوده فلا یضره ما یکون بین یدیه من

ص :230

هذه الأشیاء و لا یشغله عن ملاحظته،و من لم یکن کذلک فهو المراد بأخبار النهی لأن هذه الأشیاء تکون موجبه لشغل قلبه و تشویش فکره.و مما یؤید ذلک

ما رواه فی کتاب التوحید عن ابن ابی عمیر (1)قال:

«رأی سفیان الثوری أبا الحسن(علیه السلام)و هو غلام یصلی و الناس یمرون بین یدیه فقال له ان الناس یمرون بین یدیک و هم فی الطواف؟ فقال(علیه السلام)الذی أصلی له أقرب من هؤلاء». و بمضمونه أخبار أخر ستأتی ان شاء الله تعالی.

إذا عرفت هذا فاعلم انه

قد روی الطبرسی فی الاحتجاج عن محمد بن جعفر الأسدی (2)قال:

«کان فی ما ورد علی من محمد بن عثمان العمری عن القائم(علیه السلام):

و اما ما سألت عنه من أمر المصلی و النار و الصوره و السراج بین یدیه هل تجوز صلاته فان الناس قد اختلفوا فی ذلک قبلک؟فإنه جائز لمن لم یکن من أولاد عبده الأوثان و النیران یصلی و النار و الصوره و السراج بین یدیه و لا یجوز ذلک لمن کان من أولاد عبده الأوثان و النیران». و رواه الصدوق فی کتاب کمال الدین مسندا عن محمد بن جعفر الأسدی.و یمکن حمل التفصیل فی هذا الخبر علی ان الکراهه بالنسبه إلی أولاد عبده النیران و الأوثان أشد و احتمال اراده التحریم لیس بذلک البعید أیضا إلا ان الظاهر ان الأول أقرب.و الله العالم.

الصحیح عن ابی عبد الله(علیه السلام) (1)قال: «سألته عن الصلاه فی البیع و الکنائس و بیوت المجوس فقال رش و صل». و قد قطع الأصحاب بزوال الکراهه بالرش کما دل علیه الخبران.

و قد صرحوا بالکراهه أیضا فی بیت فیه مجوسی و تجوز بلا کراهه إذا کان الذی فیه نصرانیا أو یهودیا،و یدل علیه

ما رواه فی الکافی عن أبی أسامه عن ابی عبد الله(علیه السلام) (2)قال:

«لا یصلی فی بیت فیه مجوسی و لا بأس ان یصلی و فیه یهودی أو نصرانی». و ظاهر الخبرین الأولین کراهه الصلاه فی بیته و ان لم یکن فیه حتی یرشه و ظاهر الثالث کراهه الصلاه فی البیت الذی فیه المجوسی و ان لم یکن بیته بل من حیث مجرد حضوره فیه و لهذا لم یذکر الرش هنا لتغایر العلتین فی الخبرین و الخبر الثالث قد رواه الشیخ عن أبی جمیله عن ابی عبد الله(علیه السلام) (3)مثل خبر أبی أسامه.

و ظاهرهم الجواز من غیر کراهه فی البیع و الکنائس،و نقل عن ابن إدریس و سلار و ابن البراج انهم کرهوا الصلاه فی البیع و الکنائس محتجبین بعدم انفکاکها من النجاسه،قال فی المدارک و هو ضعیف.

و الذی وقفت علیه من الأخبار المتعلقه بذلک

ما رواه الشیخ فی الصحیح عن العیص بن القاسم (4)قال:

«سألت أبا عبد الله(علیه السلام)عن البیع و الکنائس یصلی فیها؟قال نعم.قال و سألته هل یصلح نقضها مسجدا؟فقال نعم».

و عن عبد الله بن سنان (5)قال:

«سألت أبا عبد الله(علیه السلام)عن الصلاه فی البیع و الکنائس فقال رش و صل.قال و سألته عن بیوت المجوس فقال رشها و صل».

و صحیحه عبد الله بن سنان المتقدمه أیضا.

ص :232

و ما رواه فی الکافی عن الحکم بن الحکم (1)قال:

«سمعت أبا عبد الله (علیه السلام)یقول و سئل عن الصلاه فی البیع و الکنائس فقال:صل فیها قد رأیتها ما أنظفها.قلت أ یصلی فیها و ان کانوا یصلون فیها؟قال نعم أما تقرأ القرآن قُلْ کُلٌّ یَعْمَلُ عَلیٰ شٰاکِلَتِهِ فَرَبُّکُمْ أَعْلَمُ بِمَنْ هُوَ أَهْدیٰ سَبِیلاً (2)صل إلی القبله و غربهم».

و عن الحلبی فی الصحیح أو الحسن عن ابی عبد الله(علیه السلام) (3)فی حدیث قال:

«سألته عن الصلاه فی البیعه فقال إذا استقبلت القبله فلا بأس به».

و روی فی کتاب قرب الاسناد عن أبی البختری عن جعفر عن أبیه عن علی (علیهم السلام) (4)قال:

«لا بأس بالصلاه فی البیعه و الکنیسه الفریضه و التطوع و المسجد أفضل».

أقول:لا یخفی ان هذه الروایات الوارده فی المقام ما بین مطلق للجواز و ما بین مقید بالرش و قضیه حمل المطلق علی المقید الکراهه حتی یحصل الرش الذی به تزول الکراهه.و بذلک یظهر قوه ما ذهب الیه ابن إدریس و سلار و ابن البراج فلا معنی لفرقهم فی هذا المقام بین بیوت المجوس التی اتفقوا فیها علی الکراهه و بین البیع و الکنائس التی حکموا فیها بعدم الکراهه،فإن الرش ان کان لدفع الکراهه ففی الموضعین و ان کان لا لذلک و لا یستلزم الکراهه ففی الموضعین ایضا،فإثباتها فی أحدهما دون الآخر مع اشتراک الدلیل لا اعرف له وجها.

أقول:و من الأخبار المتعلقه بهذا المقام

ما رواه الحمیری فی کتاب قرب الاسناد عن علی بن جعفر عن أخیه موسی(علیه السلام) (5)قال:

«سألته عن بواری الیهود و النصاری التی یقعدون علیها فی بیوتهم أ یصلی علیها؟قال لا». أقول:حیث کان مقتضی

ص :233

الأصل الطهاره فالخبر اما محمول علی علم النجاسه فیکون النهی للتحریم أولا فیکون النهی محمولا علی الکراهه.

و ما رواه فی الکافی عن عامر بن نعیم (1)قال:

«سألت أبا عبد الله(علیه السلام)عن هذه المنازل التی ینزلها الناس فیها أبوال الدواب و السرجین و یدخلها الیهود و النصاری کیف نصلی فیها؟قال صل علی ثوبک».

أقول:یستفاد من هذین الخبرین کراهه الصلاه فی بیوت الیهود و النصاری و مقاعدهم و ان لم یذکره الأصحاب.

ثم انه هل یشترط إذن أهل الذمه فی ذلک أم لا؟مقتضی إطلاق النص و کلام الأصحاب هو الثانی،و احتمل الشهید فی الذکری الأول تبعا لغرض الواقف و عملا بالقرینه.و الظاهر ضعفه لإطلاق الأخبار المذکوره و ما دل علیه بعضها من جواز نقضها مسجدا،قال بعض مشایخنا(عطر الله مراقدهم)بل لو علم اشتراطهم عند الوقف عدم صلاه المسلمین فیها کان شرطهم فاسدا باطلا و کذا الکلام فی مساجد المخالفین و صلاه الشیعه فیها.انتهی.

بعد ورود النص به.انتهی.أقول:فیه ان استبعاد المتأخرین ذلک یرجع الی الجمع بین هذین الحکمین و هو قوله بالکراهه هنا مع قوله بطهاره الخمر،و هو فی محله و ذلک فإنه متی کانت الخمر طاهره فسبیلها سبیل الأشیاء الطاهره فی البیت فلا مناسبه للمنع من الصلاه و الحال هذه و هذا المنع انما یلائم القول بالنجاسه،فکلامهم فی الحقیقه یرجع الی الاعتراض علیه فی ذهابه إلی طهاره الخمر إذ لو کان طاهرا کما یدعیه لما حکم علیه بالکراهه هنا إذ لا یعقل للحکم بالکراهه هنا مناسبه علی هذا التقدیر.

و اما بیوت النیران-و المراد بها ما أعدت لإضرام النار فیها کالفرن و الأتون و ان لم تکن موضع عبادتها-فقد ذکرها الأصحاب(رضوان الله علیهم)و لم أقف بعد الفحص علی خبر یدل علی کراهه الصلاه فیها کما اشتهر فی کلامهم،و العلامه فی جمله من کتبه انما علل کراهه الصلاه فیها بکون الصلاه فیها تشبها بعبادتها.قال فی المدارک:

و هو ضعیف جدا و الأصح اختصاص الکراهه بمواضع عباده النیران لأنها لیست موضع رحمه فلا تصلح لعباده الله تعالی.

أقول:لا یخفی انه متی کانت المسأله عاریه من النص و انما یراد التعلیل بهذه المناسبات الاعتباریه فلا معنی لهذه الا صحیه التی ادعاها و لا وجه لتضعیفه کلام العلامه فإنه إذا کفی فی ثبوت الکراهه الأمور الاعتباریه المناسبه لتعظیم الصلاه فما ذکره العلامه فإنه إذا کفی فی ثبوت الکراهه الأمور الاعتباریه المناسبه لتعظیم الصلاه فما ذکره العلامه متجه و ان کان ما ذکره أوجه.نعم ذکر محمد بن علی بن إبراهیم فی کتاب العلل المتقدم ذکره (1)فی جمله ما عده من الأماکن التی تکره الصلاه فیها قال:و لا بیت فیه صلبان، الی ان قال فی بیان العله:و العله فی بیت فیه صلبان انها شرکاء یعبدون من دون الله تعالی فینزه الله تبارک و تعالی ان یعبد فی بیت فیه ما یعبد من دون الله تعالی.انتهی.

و فیه نوع ملائمه لما ذکروه فی هذه المسأله إلا ان إثبات الحکم بمجرد ذلک لا یخلو من الاشکال.

ص :235

أقول:لعل المستند لما نقله عن جده(قدس سره)

ما رواه الحمیری فی کتاب قرب الاسناد عن عبد الله بن الحسن العلوی عن جده علی بن جعفر عن أخیه موسی (علیه السلام) (1)قال:

«سألته عن الرجل هل یصلح له ان ینظر فی نقش خاتمه و هو فی الصلاه کأنه یرید قراءته أو فی مصحف أو فی کتاب فی القبله؟قال ذلک نقص فی الصلاه و لیس یقطعها». و السید السند حیث لم یقف علی الروایه نسب ذلک الی الاستنباط و الظاهر ان جده لم یقف علیها ایضا و انما ذکر الحکم بالتقریب الذی ذکره سبطه کما هی قاعدتهم فی غیر موضع لکن الخبر-کما تری-ظاهر فی الحکم المذکور فلا اشکال.

ثم العجب من السید السند(قدس سره)انه مع اعترافه بکون ذلک من المبانی المستنبطه کیف یذکر أولا انه جید و یعلل ذلک بالمسامحه فی أدله السنن؟أ لیس السنن من الأحکام الشرعیه المتوقف تشریعها علی الدلیل؟و هل تبلغ المسامحه فی الأحکام الشرعیه الی هذا المقدار؟و غایه ما بلغ إلیه الأصحاب بناء علی هذا الاصطلاح المحدث هو الاکتفاء بالخبر الضعیف فی ذلک لا مجرد القول من غیر خبر قیاسا علی الأشباه و النظائر فإنه من القیاس الممنوع منه،علی ان جمعا منهم نبهوا علی انه لیس الاعتماد فی ذلک علی الخبر الضعیف بل علی الاخبار المستفیضه الداله علی ان

«من بلغه شیء من الثواب علی عمل فعمله ابتغاء ذلک الثواب کان له و ان لم یکن الأمر کما بلغه» (2). و بالجمله فإن کلامه هنا لا یخلو من مسامحه.

و اما الثانی فیمکن ان یکون المستند فیه

ما رواه فی کتاب قرب الاسناد عن علی ابن جعفر عن أخیه موسی(علیه السلام) (3)قال:

«سألته عن الرجل یکون فی صلاته هل یصلح له ان تکون امرأه مقبله بوجهها علیه فی القبله قاعده أو قائمه؟قال یدرأها عنه فان لم یفعل لم یقطع ذلک صلاته». و مورد الخبر و ان کان أخص مما ذکروه إلا ان الظاهر

ص :237

انه لا خصوصیه للمرأه بذلک توجب قصر الحکم علیها خصوصا مع جواز النظر الی وجه الأجنبیه فإن أکثر الأحکام انما خرجت سؤالا و جوابا فی الرجال مع حکمهم فیها بالعموم للنساء إلا مع ظهور ما یوجب التخصیص،و یؤیده

ما رواه فی کتاب دعائم الإسلام عن جعفر بن محمد(علیهما السلام) (1)

«انه کره ان یصلی الرجل و رجل بین یدیه قائم».

و اما الثالث فلم أقف له علی دلیل.و القول بالکراهه فی هذین الموضعین الأخیرین منقول عن ابی الصلاح و اعترف المتأخرون بعدم الوقوف له علی دلیل فیهما حتی ان المحقق فی المعتبر إنما التجأ إلی انه أحد الأعیان فلا بأس باتباع فتواه.و نحن قد أثبتنا لک دلیل الأول منهما.و اما الثانی فلم نقف له علی دلیل.و اما کلام المحقق هنا فلا یخفی ما فیه سیما مع ما علم من مناقشته للشیخ و أمثاله فی طلب الأدله و صحتها متی لم یصل الیه الدلیل بل یناقشهم مع وجود الأدله بزعم ضعفها و لم نره یعتمد علی مجرد التقلید و حسن الظن بمن تقدمه من الأعیان إلا فی هذا المکان.و الله العالم.

و فی الصحاح أنها أطول من العصا و اقصر من الرمح.

و ما رواه فی التهذیب عن غیاث عن ابی عبد الله(علیه السلام) (1)

«ان النبی (صلی الله علیه و آله)وضع قلنسوه و صلی إلیها».

و عن السکونی عن جعفر عن أبیه عن آبائه(علیهم السلام) (2)قال:

«قال رسول الله(صلی الله علیه و آله)إذا صلی أحدکم بأرض فلاه فلیجعل بین یدیه مثل مؤخره الرجل فان لم یجد فحجرا فان لم یجد فسهما فان لم یجد فلیخط فی الأرض بین یدیه». قال فی الوافی:«مثل مؤخره الرحل»یعنی بتلک المماثله ارتفاعه من الأرض.

و عن محمد بن إسماعیل فی الصحیح عن الرضا(علیه السلام) (3)

«فی الرجل یصلی؟قال یکون بین یدیه کومه من تراب أو یخط بین یدیه بخط».

و عن عبد الله بن ابی یعفور فی الموثق (4)قال:

«سألت أبا عبد الله(علیه السلام)عن الرجل هل یقطع صلاته شیء مما یمر به؟فقال لا یقطع صلاه المسلم شیء و لکن ادرأوا ما استطعتم».

و عن ابی بصیر فی الصحیح عن ابی عبد الله(علیه السلام) (5)قال:

«لا یقطع الصلاه شیء کلب و لا حمار و لا امرأه و لکن استتروا بشیء فإن کان بین یدیک قدر ذراع رافع من الأرض فقد استترت».

و ما رواه فی الکافی عن علی رفعه عن محمد بن مسلم (6)قال:

«دخل أبو حنیفه علی ابی عبد الله(علیه السلام)فقال له رأیت ابنک موسی یصلی و الناس یمرون بین یدیه فلا ینهاهم و فیه ما فیه فقال أبو عبد الله(علیه السلام)ادعوا لی موسی فدعی فقال یا بنی ان أبا حنیفه یذکر انک کنت تصلی و الناس یمرون بین یدیک فلم تنههم؟فقال نعم یا أبت ان الذی کنت أصلی له کان أقرب الی منهم یقول الله تعالی:

ص :239

«وَ نَحْنُ أَقْرَبُ إِلَیْهِ مِنْ حَبْلِ الْوَرِیدِ»

(1)

قال فضمه أبو عبد الله(علیه السلام)الی نفسه ثم قال بأبی أنت و أمی یا مستودع الأسرار». قال فی الکافی:و هذا تأدیب منه(علیه السلام)لا انه ترک الفضل.قال فی الوافی بعد نقل ذلک عنه:أقول لیس فی الحدیث انه(علیه السلام) ترک الستره و انما فیه انه لم ینه الناس عن المرور فلعله لا یلزم نهی الناس بعد وضع الستره و انما اللازم حینئذ حضور القلب مع الله تعالی حتی یکون جامعا بین التوقیر الظاهر للصلاه و التوقیر الباطن لها و لهذا أدب(علیه السلام)أبا حنیفه بذلک و کأن هذا هو المراد من کلام صاحب الکافی.

و ما رواه فی التهذیب عن سفیان بن خالد عن ابی عبد الله(علیه السلام) (2)

«انه کان یصلی ذات یوم إذ مر رجل قدامه و ابنه موسی(علیه السلام)جالس فلما انصرف قال له ابنه یا أبت ما رأیت الرجل مر قدامک؟فقال یا بنی ان الذی أصلی له أقرب الی من الذی مر قدامی».

و روی فی کتاب قرب الاسناد عن عبد الله بن الحسن عن جده علی بن جعفر عن أخیه(علیه السلام) (3)قال:

«سألته عن الرجل هل یصلح له ان یصلی و امامه شیء علیه ثیاب؟قال لا بأس.و سألته عن الرجل هل یصلح له ان یصلی و امامه ثوم أو بصل نابت؟ قال لا بأس.و سألته عن الرجل هل یصلح له ان یصلی و السراج موضوع بین یدیه فی القبله؟قال لا یصلح له ان یستقبل النار.و سألته عن الرجل هل یصلح له ان یصلی و امامه حمار واقف؟قال یضع بینه و بینه عودا أو قصبه أو شیئا یقیمه بینهما و یصلی لا بأس.

قلت فان لم یفعل و صلی أ یعید صلاته أو ما علیه؟قال لا یعید صلاته و لیس علیه شیء و سألته عن الرجل هل یصلح له ان یصلی و امامه النخله و فیها حملها؟قال لا بأس.و سألته عن الرجل هل یصلح له ان یصلی فی الکرم و فیه حمله؟قال لا بأس.و سألته عن الرجل

ص :240

یکون فی صلاته هل یصلح له ان تکون امرأه مقبله بوجهها علیه فی القبله قاعده أو قائمه؟ قال یدرأها عنه فان لم یفعل لم یقطع ذلک صلاته.و سألته عن الرجل هل یصلح له ان یصلی و امامه شیء من الطیر؟قال لا بأس».

و روی فی کتاب التوحید بسنده عن منیف مولی جعفر بن محمد (1)قال:

«حدثنی سیدی جعفر بن محمد عن أبیه عن جده(علیهم السلام)قال کان الحسن بن علی بن ابی طالب(علیهما السلام)-و فی نسخه الحسین بدل الحسن-یصلی فمر بین یدیه رجل فنهاه بعض جلسائه فلما انصرف من صلاته قال له لم نهیت الرجل؟فقال یا ابن رسول الله(صلی الله علیه و آله)خطر فی ما بینک و بین المحراب.فقال ویحک ان الله عز و جل أقرب الی من ان یخطر فی ما بینی و بینه أحد».

أقول:و تحقیق الکلام فی هذا المقام یقع فی مواضع

(علیه السلام)من الحرب انما کانت تنزع وقت الصلاه لعدم إحساسه بذلک». -فلا تستحب بالنسبه إلیه لعدم ما یترتب علیها فإنه حاصل بدونها إلا ان الظاهر تخصیص هذه المرتبه بهم(علیهم السلام)و من قرب منهم و قد تقدم خبر آخر بهذا المعنی فی مسأله کراهه استقبال النار (1)و یعضده مرفوعه عمرو بن إبراهیم الهمدانی المتقدمه أیضا (2)(لا یقال)ان النبی(صلی الله علیه و آله)کان یستتر کما دلت علیه الاخبار المتقدمه (لأنا نقول)انه(صلی الله علیه و آله)کان مکلفا بتشریع الشرائع و سن السنن و الواجبات و تعلیم الناس فلا منافاه و بالجمله فإن النهی عن الصلاه بدون الستره مخصوص بالفرد الأول و التجویز بالفرد الثانی،و بذلک یظهر ما فی کلامی صاحب الکافی و الوافی من التکلف الذی لا ضروره تلجئ الیه.

الساعدی (1)قال: «کان بین مصلی النبی(صلی الله علیه و آله)و بین الجدار ممر الشاه». انتهی و قدره بعض الأصحاب(رضوان الله علیهم)بمربض عنز الی مربط فرس،و نسبه فی المدارک إلی الأصحاب مؤذنا بعدم وجود الدلیل علیه مع انه

روی الصدوق فی الصحیح عن عبد الله بن سنان عن ابی عبد الله(علیه السلام) (2)قال:

«أقل ما یکون بینک و بین القبله مربض عنز و أکثر ما یکون مربط فرس». و یؤید ما ذکره

فی الذکری ما رواه فی کتاب دعائم الإسلام عن النبی(صلی الله علیه و آله) (3)قال:

«إذا قام أحدکم فی الصلاه الی ستره فلیدن منها فان الشیطان یمر بینه و بینها و حد فی ذلک کمربض الثور».

لو کانت نجسه لم یضر إلا مع نجاسه ظاهره.انتهی.أقول:ما ذکره فی رد کلام العلامه جید.و اما ما ذکره من استثناء النجاسه الظاهره فلا اعرف له وجها إلا ان کان خبر الفضیل بن یسار المتقدم فی مسأله کراهه استقبال الغائط و مورده الغائط و لا عموم فیه ینهض بالدلاله،أو اخبار نز الکنیف و البالوعه و هی کذلک خاصه،إلا ان یستنبط منهما العموم لجمیع النجاسات بأی نحو کانت.و نقل فی الذکری عن ابی الصلاح فی جمله ما عده مما یکره الصلاه إلیه النجاسه الظاهره و نحوه فی المقنعه،و الظاهر انه جری هنا علی ذلک.

بین یدی المصلی فقال لا یقطع الصلاه شیء و لا تدع من یمر بین یدیک و لو قاتلته».

و الظاهر حمله علی ما ذکره(قدس سره)من التغلیظ و المبالغه فی الدفع.

«أخبرنی عما یجوز السجود علیه و عما لا یجوز؟قال السجود لا یجوز إلا علی الأرض أو علی ما أنبتت الأرض إلا ما أکل أو لبس».

و روی الصدوق فی کتاب العلل بسنده عن هشام بن الحکم (1)قال:

«قلت لأبی عبد الله(علیه السلام)أخبرنی عما یجوز السجود علیه و عما لا یجوز؟قال السجود لا یجوز إلا علی الأرض أو ما أنبتت الأرض إلا ما أکل أو لبس.فقلت له جعلت فداک ما العله فی ذلک؟قال لان السجود هو الخضوع لله عز و جل فلا ینبغی ان یکون علی ما یؤکل و یلبس لأن أبناء الدنیا عبید ما یأکلون و یلبسون و الساجد فی سجوده فی عباده الله عز و جل فلا ینبغی ان یضع جبهته فی سجوده علی معبود أبناء الدنیا الذین اغتروا بغرورها.و السجود علی الأرض أفضل لأنه أبلغ فی التواضع و الخضوع لله عز و جل».

و روی فی کتاب الخصال عن ابی بصیر و محمد بن مسلم عن ابی عبد الله(علیه السلام) (2)قال:

«قال أمیر المؤمنین(علیه السلام)لا یسجد الرجل علی کدس حنطه و لا علی شعیر و لا علی لون مما یؤکل و لا یسجد علی الخبز».

و عن الأعمش عن الصادق(علیه السلام) (3)قال:

«لا یسجد إلا علی الأرض أو ما أنبتت الأرض إلا المأکول و القطن و الکتان».

و قال الرضا(علیه السلام)فی کتاب الفقه (4):

«کل شیء یکون غذاء الإنسان فی المطعم و المشرب من الثمر و الکثر فلا یجوز الصلاه علیه و لا علی ثیاب القطن و الکتان و الصوف و الشعر و الوبر و لا علی الجلد إلا علی شیء لا یصلح للبس فقط و هو مما یخرج من الأرض إلا ان تکون فی حال ضروره».

و قال أیضا فی الکتاب المذکور:

«إذا سجدت فلیکن سجودک علی الأرض أو علی شیء ینبت من الأرض مما لا یلبس،و لا تسجد علی الحصر المدینه لأن سیورها من جلود،و لا تسجد علی شعر و لا علی وبر و لا علی صوف و لا علی جلد و لا علی إبریسم و لا

ص :246

علی زجاج و لا علی ما یلبسه الإنسان و لا علی حدید و لا علی الصفر و لا علی الشبه و لا علی النحاس و لا علی الرصاص و لا علی آجر یعنی المطبوخ و لا علی الریش و لا علی شیء من الجواهر و غیره من الفنک و السمور و الحواصل و الثعالب و لا علی بساط فیه الصور و التماثیل.و ان کانت الأرض حاره تخاف علی جبهتک ان تحرق أو کانت لیله مظلمه خفت عقربا أو حیه أو شوکه أو شیئا یؤذیک فلا بأس ان تسجد علی کمک إذا کان من قطن أو کتان».

إذا عرفت ذلک فاعلم ان تحقیق البحث فی هذه المسأله یتوقف علی بسطه فی مقامات

من القطن أو الإبریسم أو غیرهما و نقل عن العلامه فی التذکره انه اعتبر فیه کونه مأخوذا من غیر الإبریسم لأنه لیس بأرض و لا من نبتها،و یظهر من الشهید فی کتبه الثلاثه التوقف و الاستشکال فی السجود علی القرطاس بقول مطلق حیث قال فی کتاب البیان:و یجوز علی القرطاس المتخذ من النبات و یشکل بأجزاء النوره.و قال فی الدروس:و لا بأس بالقرطاس و یکره المکتوبات للقارئ المبصر و لو اتخذ القرطاس من القطن أو الکتان أو الحریر لم یجز.و قال فی کتاب الذکری بعد ذکر روایتی داود ابن فرقد و صفوان:و فی النفس من القرطاس شیء من حیث اشتماله علی النوره المستحیله إلا ان نقول الغالب جوهر القرطاس أو نقول جمود النوره یرد إلیها اسم الأرض،الی ان قال:

فرع-الأکثر اتخاذ القرطاس من القنب فلو اتخذ من الإبریسم فالظاهر المنع إلا ان یقال ما اشتمل علیه من أخلاط النوره مجوز له.و فیه بعد لاستحالتها عن اسم الأرض و لو اتخذ من القطن و الکتان أمکن بناؤه علی جواز السجود علیهما و قد سلف.

أقول:الظاهر ان ما تکلفه هذان الفاضلان فی المقام-بارتکاب تخصیص اخبار القرطاس بالمتخذ مما یجوز السجود علیه کما یعطیه قوله فی التذکره فی تعلیل المنع من السجود علی المتخذ من الإبریسم بأنه لیس بأرض.و قوله فی الذکری فی المتخذ من القطن و الکتان ببناء ذلک علی جواز السجود علیهما-منشأه الجمع بین اخبار المنع من السجود علی غیر الأرض و ما أنبتت ما لم یکن مأکولا و لا ملبوسا و بین اخبار القرطاس بإرجاع اخبار القرطاس الی تلک الاخبار و تقییدها بها،و هو مما لا یسمن و لا یغنی من جوع و ذلک فإنه لا ریب ان القرطاس قد خرج عن تلک الأشیاء المتخذ منها کائنه ما کانت إلی حقیقه أخری فلا یفید کونه متخذا مما یصح السجود علیه فائده،ألا تری انه قد امتنع السجود علی المعادن و ان کان أصلها الأرض باعتبار الحیلوله و الانتقال من الأرضیه إلی حقیقه أخری و القرطاس لا یصدق علیه انه أرض و لا ما أنبتت،و کونه کان قبل الاستحاله الی هذه الحقیقه مما یسجد علیه لا یجدی نفعا و إلا لجاز السجود

ص :248

علی المعادن بالتقریب المذکور.و الحق انما هو استثناء القرطاس بهذه الاخبار من القاعده المستفاده من تلک الاخبار،و جمیع ما ذکراه تقیید للنصوص من غیر دلیل واضح و لا برهان لائح فلا ینبغی ان یلتفت الیه و لا یعرج فی مقام التحقیق علیه.

إذا عرفت ذلک فاعلم انه قد صرح الأصحاب بکراهه السجود علی القرطاس المکتوب و علیه تدل صحیحه جمیل المتقدمه إلا انه یشترط فی صحه السجود علیه متی کان مکتوبا ان یقع السجود علی مکان خال من الکتابه إذا کان المکتوب به مما لا یصلح السجود علیه و لا فرق فی ذلک بین القارئ و الأمی،و نقل عن الشیخ فی المبسوط و ابن إدریس تخصیص الکراهه بالقارئ البصیر کما تقدم فی عباره الدروس و انه لا یکره فی حق الأمی و لا فی حق القارئ الذی لا یبصر،و إطلاق النص یرده.

و عن منصور بن حازم عن غیر واحد من أصحابه (1)قال:

«قلت لأبی جعفر (علیه السلام)انا نکون بأرض بارده یکون فیها الثلج أ فنسجد علیه؟قال لا و لکن اجعل بینک و بینه شیئا قطنا أو کتانا».

و عن الحسین بن علی بن کیسان الصنعائی (2)قال:

«کتبت الی ابی الحسن الثالث(علیه السلام)اسأله عن السجود علی القطن و الکتان من غیر تقیه و لا ضروره فکتب الی:ذلک جائز».

و عن یاسر الخادم (3)قال:

«مر بی أبو الحسن(علیه السلام)و انا أصلی علی الطبری (4)و قد ألقیت علیه شیئا اسجد علیه فقال لی مالک لا تسجد علیه أ لیس هو من نبات الأرض؟».

و أجاب الشیخ عن جمیع هذه الاخبار بالحمل علی حاله الضروره أو التقیه (5)و رده المحقق فی المعتبر بان فی روایه الصنعائی التنصیص علی الجواز مع انتفاء التقیه و الضروره و استحسن حمل الأخبار المانعه علی الکراهه.قال فی المدارک:و هو محتمل لکن هذه الاخبار لا تخلو من ضعف فی سند أو قصور فی دلاله فلا تصلح لمعارضه الأخبار الصحیحه الداله بظاهرها علی المنع المؤیده بعمل الأصحاب.و ظاهره المیل الی ما ذکره فی المعتبر لو لا ضعف روایات الجواز.و المحدث الکاشانی فی الوافی بعد ان نقل حمل الشیخ(قدس سره)لروایات الجواز استبعده و قال:و الاولی ان یحمل النهی عنهما علی الکراهه.

أقول و بالله التوفیق:لا یخفی ان ما ذکره الشیخ(قدس سره)هنا من الجمع

ص :250

بین الاخبار بحمل هذه الاخبار المجوزه علی التقیه أو الضروره حمل جید،اما بالنسبه إلی التقیه فلما استفاض عنهم(علیهم السلام)من عرض الاخبار فی مقام الاختلاف علی مذهب العامه و الأخذ بخلافهم و الجواز مذهب العامه (1)من غیر اشکال،و یعضد ذلک صحه الاخبار الداله علی التحریم و تکاثرها عموما و خصوصا و اعتضادها بعمل الطائفه قدیما و دعوی الإجماع فی المقام.و اما ما ذکره فی المعتبر من ان روایه الصنعانی نصت علی الجواز مع انتفاء التقیه و الضروره فلیس بشیء لأن المفهوم من الاخبار علی وجه لا یعتریه الإنکار انهم انما یجیبون علی ما یرونه من المصلحه لا بما یرید السائل فربما ترکوا الجواب بالکلیه و ربما أجابوا بالتقیه و ربما أجابوا بما فیه التباس و اشتباه لا یستفاد منه معنی ظاهر بالکلیه،

و قد ورد عنهم(علیهم السلام) (2)

«ان الله سبحانه قد فرض علیکم السؤال و لم یفرض علینا الجواب بل ذلک إلینا ان شئنا أجبنا و ان شئنا لم نجب». و بالجمله فإن مجرد طلب السائل لأن یکون الجواب لا علی وجه التقیه لا یوجب حمل الجواب علی ما طلبه لما عرفت،و یؤید الحمل علی التقیه

قوله(علیه السلام)فی صحیحه علی بن یقطین (3):

«لا بأس بالسجود علی الثیاب فی حال التقیه». و اما الحمل علی الضروره فلما تقدم من کلامه(علیه السلام)فی کتاب الفقه الرضوی و نحوه

ما رواه علی بن جعفر فی کتابه و الحمیری فی قرب الاسناد عنه عن أخیه موسی(علیه السلام) (4)قال:

«سألته عن الرجل یؤذیه حر الأرض فی الصلاه و لا یقدر علی السجود هل یصلح له ان یضع ثوبه إذا کان قطنا أو کتانا؟قال إذا کان مضطرا فلیفعل». و فی کثیر من الأخبار الآتیه ما یدل علی ذلک.و الله العالم.

ایضا دلت الأخبار المتکاثره:

و منها-

ما رواه الشیخ فی الصحیح عن علی بن یقطین (1)قال:

«سألت أبا الحسن الماضی(علیه السلام)عن الرجل یسجد علی المسح و البساط؟قال لا بأس إذا کان فی حال التقیه».

و رواه أیضا فی موضع آخر (2)و زاد

«و لا بأس بالسجود علی الثیاب فی حال التقیه».

و منها-ما تقدم فی کلامه(علیه السلام)فی کتاب الفقه الرضوی و کذا صحیحه علی بن جعفر المتقدمه.

و منها-

ما رواه الشیخ عن ابی بصیر (3)قال:

«سألت أبا عبد الله(علیه السلام) عن الرجل یسجد علی المسح؟فقال إذا کان فی تقیه فلا بأس».

و عن عیینه بیاع القصب (4)قال:

«قلت لأبی عبد الله(علیه السلام)ادخل المسجد فی الیوم الشدید الحر فأکره أن أصلی علی الحصی فابسط ثوبی فاسجد علیه؟قال نعم لیس به بأس».

و عن القاسم بن الفضیل (5)قال:

«قلت للرضا(علیه السلام)جعلت فداک الرجل یسجد علی کمه من أذی الحر و البرد؟قال لا بأس به».

و عن احمد بن عمر (6)قال:

«سألت أبا الحسن(علیه السلام)عن الرجل یسجد علی کم قمیصه من أذی الحر و البرد أو علی ردائه إذا کان تحته مسح أو غیره مما لا یسجد علیه؟فقال لا بأس به».

و عن ابی بصیر عن ابی جعفر(علیه السلام) (7)قال:

«قلت له أکون فی السفر فتحضر الصلاه و أخاف الرمضاء علی وجهی کیف اصنع؟قال تسجد علی بعض ثوبک.

قلت لیس علی ثوب یمکننی ان اسجد علی طرفه و لا ذیله؟قال اسجد علی ظهر کفک فإنها أحد المساجد».

ص :252

و روی الصدوق فی کتاب العلل عن ابی بصیر (1)قال:

«قلت لأبی عبد الله (علیه السلام)جعلت فداک الرجل یکون فی السفر فیقطع علیه الطریق فیبقی عریانا فی سراویل و لا یجد ما یسجد علیه یخاف ان سجد علی الرمضاء أحرقت وجهه؟قال یسجد علی ظهر کفه فإنها أحد المساجد». قال فی الوافی:لعل المراد ان کفک أحد مساجدک علی الأرض فإذا وضعت جبهتک علیها صارت موضوعه علی الأرض بتوسطها.

و یستفاد من روایه أبی بصیر الاولی تصریحا و من الثانیه تلویحا انه لا ینتقل الی السجود علی بدنه إلا مع تعذر الثیاب،و بذلک ایضا صرح جمله من الأصحاب (رضوان الله علیهم)قال فی الشرائع:و لا یسجد علی شیء من بدنه فان منعه الحر عن السجود علی الأرض سجد علی ثوبه فان لم یمکن فعلی کفه.

و روی فی الکافی عن الحلبی (1)قال:

«قال أبو عبد الله(علیه السلام) دعا أبی بالخمره فأبطأت علیه فأخذ کفا من حصباء فجعله علی البساط ثم سجد».

و عن حمران فی الصحیح عن أحدهما(علیهما السلام) (2)قال:

«کان ابی یصلی علی الخمره یجعلها علی الطنفسه و یسجد علیها فإذا لم تکن خمره جعل حصی علی الطنفسه حیث یسجد».

أقول:الطنفسه بتثلیث الطاء و الفاء بساط له خمل،و الخمره بضم الخاء المعجمه و إسکان المیم سجاده صغیره،قال فی کتاب مجمع البحرین:قد تکرر فی الحدیث ذکر الخمره و السجود علیها و هی بالضم سجاده صغیره تعمل من سعف النخل و تزمل بالخیوط و فی النهایه هی مقدار ما یضع الرجل علیه وجهه فی سجوده و لا یکون خمره إلا هذا المقدار.و منه کان ابی یصلی علی الخمره یضعها علی الطنفسه.انتهی.و قال فی النهایه:

و فی حدیث أم سلمه«قال لها و هی حائض ناولینی الخمره»هی مقدار ما یضع الرجل علیه وجهه فی سجوده من حصیر أو نسجیه خوص و نحوه من النبات و لا تکون خمره إلا فی هذا المقدار،و سمیت خمره لان خیوطها مستوره بسعفها،و قد تکررت فی الحدیث و هکذا فسرت.و قد جاء فی سنن ابی داود عن ابن عباس قال:

«جاءت فأره فأخذت تجر الفتیله فجاءت بها فألقتها بین یدی رسول الله(صلی الله علیه و آله)علی الخمره التی کان قاعدا علیها فأحرقت منها مثل موضع درهم»قال و هذا صریح فی إطلاق الخمره علی الکبیر من نوعها.

أقول:بقی هنا شیء و هو انه قد تقدم فی کلام الرضا(علیه السلام)فی کتاب الفقه النهی عن السجود علی الحصر المدنیه لان سیورها من جلود،و المراد منها الخمره

لما رواه فی الکافی و التهذیب عن علی بن الریان (3)قال:

«کتب بعض أصحابنا بید

ص :254

إبراهیم بن عقبه إلیه-یعنی أبا جعفر(علیه السلام)-یسأله عن الصلاه علی الخمره المدنیه فکتب:صل فیها ما کان معمولا بخیوطه و لا تصل علی ما کان معمولا بسیوره.قال فتوقف أصحابنا فأنشدتهم بیت شعر ل(تأبط شرا)العدوانی (1)«فکأنها خیوطه ماری تغار و تفتل». و ماری کان رجلا حبالا یعمل الخیوط»و ظاهر هذین الخبرین النهی عن الخمره المدنیه لأنها تعمل بالسیور و هی الجلود مع ان الظاهر ان ما تعمل به من سیور أو خیوط یکون مستورا بسعف النخل الذی تعمل منه فالسجود انما یقع علی السعف،و لعل بناء الفرق فی روایه علی بن الریان علی ان ما یعمل بالخیوط تکون الخیوط فیه مستوره بالسعف و اما ما یعمل بالسیور فإنها تظهر بین السعف أو تغطی علی السعف فلا یقع السجود علی السعف بالکلیه فیکون النهی محمولا علی التحریم،أولا یحصل الجزء الأکمل من السجود فیکون النهی للکراهه،قال فی الذکری:لو عملت بالخیوط من جنس ما یجوز السجود علیه فلا إشکال فی جواز السجود علیها و لو عملت بسیور فان کانت مغطاه بحیث تقع الجبهه علی الخوص صح السجود ایضا و لو وقعت علی السیور لم یجز و علیه دلت روایه ابن الریان.و أطلق فی المبسوط جواز السجود علی المعموله بالخیوط.انتهی.و ظنی ان ما ذکرناه من التفصیل أظهر.

اسجد علیها؟قال نعم».

و روی الصدوق فی الفقیه فی الصحیح (1)قال:

«سأل معاویه بن عمار أبا عبد الله (علیه السلام)عن السجود علی القار قال لا بأس به».

و روی فی الصحیح عن منصور بن حازم عنه(علیه السلام) (2)انه قال:

«القیر من نبات الأرض».

و فی کتاب المسائل لعلی ابن جعفر عن أخیه موسی(علیه السلام) (3)قال:

«سألته عن الرجل هل یجزئه ان یسجد فی السفینه علی القیر؟قال لا بأس». و قد تقدم فی اخبار الصلاه فی السفینه (4)

فی صحیحه معاویه بن عمار قال(علیه السلام)

«و یصلی علی القیر و القفر و یسجد علیه».

و روی الشیخ فی التهذیب عن معاویه بن عمار (5)قال:

«سأل المعلی بن خنیس أبا عبد الله(علیه السلام)و انا عنده عن السجود علی القفر و علی القیر فقال لا بأس به».

و حمل الشیخ هذه الروایات علی الضروره أو التقیه.

قال فی الوافی:و یجوز حمل النهی علی الکراهه.و قال فی المدارک بعد ذکر صحیحه زراره و صحیحه معاویه بن عمار الوارده فی الصلاه فی السفینه:و لو قیل بالجواز و حمل النهی علی الکراهه أمکن ان لم ینعقد الإجماع علی خلافه.

أقول:فیه(أولا)ان اخبار الجواز و ان صح سندها کما هو المدار علیه عنده إلا ان اخبار النهی قد اعتضدت باتفاق الأصحاب ظاهرا و بالأخبار المتقدمه المصرحه بأنه لا یجوز السجود إلا علی الأرض أو ما أنبتت.و(ثانیا)ما عرفت فی غیر مقام مما تقدم مما فی هذا الحمل من النظر.و(ثالثا)ان العامه متفقون علی جواز السجود علیه کما نقله فی البحار،و حینئذ فالأنسب بالقواعد الشرعیه و الضوابط المرعیه المقرره عن أئمه الهدی(علیهم السلام)هو حمل اخبار الجواز علی التقیه،لکنک قد عرفت فی غیر موضع مما تقدم انهم(رضوان الله علیهم)قد نبذوا هذه القواعد وراء ظهورهم

ص :256

و عکفوا علی قاعده الجمع بین الاخبار بالکراهه و الاستحباب.

ثم انه لا یخفی علیک انا قد أشرنا فی غیر موضع مما تقدم الی اضطراب کلام السید السند(قدس سره)فی حدیث إبراهیم بن هاشم وعده فی الضعیف تاره و فی الحسن اخری و فی الصحیح تاره،و فی هذا الموضع قد وصف روایه زراره المتقدمه بالصحه فی موضعین و فی طریقها إبراهیم بن هاشم و وصفها بالصحه أیضا فی شرح قول المصنف:

«و فی القطن و الکتان روایتان»و فی شرح قوله:«المقدمه السابعه فی الأذان و الإقامه»

قال و روی الکلینی فی الصحیح عن الحلبی عن ابی عبد الله(علیه السلام) (1)قال:

«إذا أذنت و أقمت.الحدیث».

لان الاجزاء الصغیره تنزل مع الدقیق فتؤکل،و کونها تابعه للدقیق فی الأکل لا یمنع من کونها مأکوله لصدق الأکل فی الجمله.و نقل عن العلامه فی النهایه انه جوز السجود علی القطن و الکتان قبل غزلهما و قوی جواز السجود علی الکتان قبل غزله و نسجه و توقف فیه بعد غزله.و المشهور بین الأصحاب المنع فی الکل إلا انه

نقل فی کتاب البحار (1)عن کتاب تحف العقول قال

«قال الصادق(علیه السلام):و کل شیء یکون غذاء الإنسان فی مطعمه أو مشربه أو ملبسه فلا تجوز الصلاه علیه و لا السجود إلا ما کان من نبات الأرض من غیر ثمر قبل ان یصیر مغزولا فإذا صار غزلا فلا تجوز الصلاه علیه إلا فی حال الضروره». و هو ظاهر فی ما ذکره فی النهایه،و ربما استفید منه بطریق الفحوی الدلاله علی جواز السجود علی ما کان کذلک مما یتوقف الانتفاع به علی علاج بان یکون ذکر الغزل من قبیل التمثیل.

و غیرها مما أمر به النبی(صلی الله علیه و آله)و وردت به السنه المطهره من الخمره و نحوها سنه،و حینئذ فیبقی هذا الوجه علی ما هو علیه من الضعف کما ذکرنا.

و أفضل افراد الأرض فی السجود التربه الحسینیه علی مشرفها أفضل الصلاه و السلام و التحیه،

فروی الصدوق (1)قال:

«قال الصادق(علیه السلام)السجود علی طین قبر الحسین(علیه السلام)ینور إلی الأرضین السبعه،و من کانت معه سبحه من طین قبر الحسین(علیه السلام)کتب مسبحا و ان لم یسبح بها».

و روی الطبرسی فی کتاب الاحتجاج عن محمد بن عبد الله بن جعفر الحمیری عن صاحب الزمان عجل الله تعالی فرجه (2)

«انه کتب إلیه یسأله عن السجده علی لوح من طین القبر هل فیه فضل؟فأجاب(علیه السلام)یجوز ذلک و فیه الفضل».

و روی الشیخ فی کتاب المصباح عن معاویه بن عمار (3)قال:

«کان لأبی عبد الله (علیه السلام)خریطه دیباج صفراء فیها تربه ابی عبد الله(علیه السلام)فکان إذا حضرته الصلاه صبه علی سجادته و سجد علیه،ثم قال ان السجود علی تربه ابی عبد الله (علیه السلام)یخرق الحجب السبع».

و روی الحسن بن محمد الدیلمی فی کتاب الإرشاد (4)قال:

«کان الصادق (علیه السلام)لا یسجد إلا علی تربه الحسین(علیه السلام)تذللا لله و استکانه إلیه».

السابق لهما لکن یکره السجود علی المشوی خصوصا إذا بلغ حد الخزف علی الأقوی انتهی.

أقول:لا یخفی ان هذه السبح المستعمله الآن من التربه المطبوخه فإنها تصیر کالخزف فبعین ما یقال فیه من الخروج عن الأرضیه بالطبخ و عدمه یقال فیها أیضا.ولی فی ذلک توقف للشک فی الخروج و عدمه و الاحتیاط فیها عندی واجب کما تقدم و یأتی ان شاء الله تعالی.

و قد حصل الاشکال بسبب ذلک هنا فی أشیاء:(الأول)الخزف و فی خروجه بالطبخ عن الأرضیه تردد،و ظاهر المشهور بین المتأخرین جواز السجود علیه من غیر تردد و لا نقل خلاف حتی ان العلامه فی التذکره استدل علی عدم خروجه بالطبخ عن اسم الأرض بجواز السجود علیه و هو مشعر بان جواز السجود علیه أمر مسلم بین الکل،و المحقق فی المعتبر مع منعه من التیمم به لخروجه بالطبخ عن اسم الأرض جوز السجود علیه فقال بعد المنع من التیمم لخروجه عن اسم الأرض:و لا یعارض بجواز السجود لانه قد یجوز السجود علی ما لیس بأرض کالکاغذ و قد تقدم بیان ضعف هذا الکلام فی باب التیمم من کتاب الطهاره.و بالجمله فالقائلون بالجواز انما جوزوا ذلک من حیث عدم خروج الخزف بالطبخ عن اسم الأرض کما صرح به الشهیدان و غیرهم و ان صرحوا بالکراهه تفصیا من احتمال الخروج.

و ممن صرح بالخروج المحقق کما عرفت و الیه یمیل کلام الفاضل الخراسانی فی الذخیره و المتقدمون لم یتعرضوا لذکر هذه المسأله،و یعضد هذا القول ما تقدم فی کلامه (علیه السلام)فی کتاب الفقه الرضوی من قوله فی تعداد ما یمنع من السجود علیه:

«و لا علی آجر یعنی المطبوخ»و هذا التفسیر یحتمل ان یکون منه(علیه السلام)أو من جامع الکتاب،و من الظاهر ان المنع انما هو من الجهه التی ذکرنا.

قال فی المدارک:و الاولی اجتنابه لما ذکره المصنف من خروجه بالطبخ عن اسم الأرض و ان أمکن توجه المنع إلیه فإن الأرض المحترقه یصدق علیها اسم الأرض عرفا.

و یمکن ان یستدل علی الجواز ایضا بما

رواه الشیخ و ابن بابویه فی الصحیح عن الحسن ابن محبوب عن ابی الحسن(علیه السلام) (1)

«انه سأله عن الجص یوقد علیه بالعذره و عظام الموتی ثم یجصص به المسجد أ یسجد علیه؟فکتب الیه بخطه:ان الماء و النار قد طهراه». وجه الدلاله انها تدل بظاهرها علی جواز السجود علی الجص و الخزف فی معناه

ص :262

و یؤیده الأخبار الکثیره المتضمنه لجواز السجود علی القرطاس و صحیحه معاویه بن عمار المتضمنه لجواز السجود علی القیر (1)انتهی.و فیه بحث حررناه فی شرحنا علی الکتاب و بالجمله فالمسأله عندی محل توقف و الاحتیاط فیها واجب و قد تقدم فی باب التیمم ما فیه زیاده بیان لما اخترناه فی المقام.و اما صحیحه الحسن بن محبوب المذکوره فقد تقدم تحقیق معناها فی کتاب الطهاره فی مسأله تطهیر النار من المطهرات العشره فلیرجع الیه من أحب الوقوف علیه.

و(الثانی و الثالث)الجص و النوره قبل الإحراق و بعد الإحراق،و قد تقدم تحقیق البحث فی ذلک فی باب التیمم من کتاب الطهاره،و الحکم فی البابین واحد فإنه متی ثبتت الأرضیه ترتب علیها جواز السجود و التیمم و متی انتفت انتفیا.

قال: «سمعت أبا عبد الله(علیه السلام)یقول من بنی مسجدا بنی الله له بیتا فی الجنه قال أبو عبیده فمر بی أبو عبد الله(علیه السلام)فی طریق مکه و قد سویت بأحجار مسجدا فقلت له جعلت فداک نرجو ان یکون هذا من ذاک؟فقال نعم».

و روی فی الفقیه بإسناده عن ابی عبیده الحذاء عن ابی جعفر(علیه السلام) (1)انه قال:

«من بنی مسجدا کمفحص قطاه بنی الله له بیتا فی الجنه.قال أبو عبیده و مر بی و انا بین مکه و المدینه أضع الأحجار فقلت هذا من ذلک؟فقال نعم».

و روی الصدوق فی کتاب ثواب الأعمال بسنده عن السکونی عن جعفر بن محمد عن آبائه(علیهم السلام) (2)قال:

«ان الله إذا أراد ان یصیب أهل الأرض بعذاب قال لو لا الذین یتحابون فی و یعمرون مساجدی و یستغفرون بالأسحار لو لا هم لأنزلت عذابی».

و روی احمد بن محمد البرقی فی المحاسن بسنده عن هاشم الحلال (3)قال:

«دخلت انا و أبو الصباح علی ابی عبد الله(علیه السلام)فقال له أبو الصباح ما تقول فی هذه المساجد التی بنتها الحاج فی طریق مکه؟فقال بخ بخ تلک أفضل المساجد،من بنی مسجدا کمفحص قطاه بنی الله له بیتا فی الجنه».

و روی الشیخ فی التهذیب بسنده عن الأصبغ عن علی بن أبی طالب(علیه السلام) (1)قال:

«کان یقول من اختلف الی المسجد أصاب إحدی الثمان:أخا مستفادا فی الله أو علما مستطرفا أو آیه محکمه أو یسمع کلمه تدله علی هدی أو رحمه منتظره أو کلمه ترده عن ردی أو یترک ذنبا خشیه أو حیاء».

و روی فی الکافی فی الصحیح عن جابر عن ابی جعفر(علیه السلام) (2)قال:

«قال رسول الله(صلی الله علیه و آله)لجبرئیل یا جبرئیل أی البقاع أحب الی الله تعالی؟قال المساجد،و أحب أهلها الی الله أولهم دخولا و آخرهم خروجا منها».

و قال فی الفقیه (3):

«و روی ان الله تبارک و تعالی لیرید عذاب أهل الأرض حتی لا یحاشی منهم أحدا فإذا نظر الی الشیب ناقلی أقدامهم إلی الصلوات و الولدان یتعلمون القرآن رحمهم الله فاخر ذلک عنهم».

و روی الشیخ فی التهذیب عن السکونی عن جعفر عن أبیه(علیهما السلام) (4)قال:

«قال النبی(صلی الله علیه و آله)من کان القرآن حدیثه و المسجد بیته بنی الله له بیتا فی الجنه».

و عن طلحه بن زید عن جعفر عن أبیه عن علی(علیهم السلام) (5)قال:

«لا صلاه لمن لم یشهد الصلوات المکتوبات من جیران المسجد إذا کان فارغا صحیحا».

و روی شیخ الطائفه فی کتاب المجالس عن ابی ذر(رضی الله عنه)فی حدیثه الطویل مما أوصاه به رسول الله(صلی الله علیه و آله) (6)قال:

«یا أبا ذر من أجاب داعی الله و أحسن عماره مساجد الله کان ثوابه من الله الجنه.فقلت بأبی أنت و أمی

ص :265

یا رسول الله(صلی الله علیه و آله)کیف یعمر مساجد الله؟قال لا ترفع فیها الأصوات و لا یخاض فیها بالباطل و لا یشتری فیها و لا یباع و اترک اللغو ما دمت فیها فان لم تفعل فلا تلومن یوم القیامه إلا نفسک،یا أبا ذر ان الله یعطیک ما دمت جالسا فی المسجد بکل نفس تتنفس فیه درجه فی الجنه و تصلی علیک الملائکه و یکتب لک بکل نفس تنفست فیه عشر حسنات و یمحی عنک عشر سیئات.یا أبا ذر یقول الله ان أحب العباد الی المتحابون بجلالی المتعلقه قلوبهم بالمساجد المستغفرون بالأسحار أولئک إذا أردت بأهل الأرض عقوبه ذکرتهم فصرفت العقوبه عنهم،یا أبا ذر کل جلوس فی المسجد لغو إلا ثلاثه:قراءه مصل أو ذاکر الله تعالی أو مسائل عن علم.الحدیث».

و روی فی کتاب الهدایه مرسلا (1)قال:

«قال رسول الله(صلی الله علیه و آله)فی التوراه مکتوب ان بیوتی فی الأرض المساجد فطوبی لعبد تطهر فی بیته ثم زارنی فی بیتی إلا ان علی المزور کرامه الزائر ألا بشر المشاءین فی الظلمات الی المساجد بالنور الساطع یوم القیامه».

و روی الشیخ فی کتاب المجالس بسنده فیه عن زریق بن الزبیر الخلقانی (2)قال:

«سمعت أبا عبد الله(علیه السلام)یقول شکت المساجد الی الله تعالی الذین لا یشهدونها من جیرانها فأوحی الله تعالی إلیها و عزتی و جلالی لا قبلت لهم صلاه واحده و لا أظهرت لهم فی الناس عداله و لا نالتهم رحمتی و لا جاورونی فی جنتی».

أقول:یمکن حمل هذا الخبر علی ظاهره بالنسبه الی من هجر المساجد تهاونا بحرمتها و استخفافا بما حث الله تعالی علیه من إتیانها،و مثله فی الاخبار غیر عزیز و إلا فحمله علی ظاهره مطلقا مشکل.

و روی الشیخان ثقه الإسلام فی الکافی و الشیخ فی التهذیب فی الصحیح أو الحسن

ص :266

عن عبد الله بن سنان عن ابی عبد الله(علیه السلام) (1)قال: «سمعته یقول ان رسول الله (صلی الله علیه و آله)بنی مسجده بالسمیط،ثم ان المسلمین کثروا فقالوا یا رسول الله(صلی الله علیه و آله)لو أمرت بالمسجد فزید فیه فقال نعم فأمر به فزید فیه و بناه بالسعیده،ثم ان المسلمین کثروا فقالوا یا رسول الله(صلی الله علیه و آله)لو أمرت بالمسجد فزید فیه فقال نعم فأمر به فزید فیه و بنی جداره بالأنثی و الذکر،ثم اشتد علیهم الحر فقالوا یا رسول الله(صلی الله علیه و آله)لو أمرت بالمسجد فظلل فقال نعم فأمر به فأقیمت فیه سواری من جذوع النخل ثم طرحت علیه العوارض و الخصف و الإذخر فعاشوا فیه حتی أصابتهم الأمطار فجعل المسجد یکف علیهم فقالوا یا رسول الله(صلی الله علیه و آله)لو أمرت بالمسجد فطین فقال لهم رسول الله(صلی الله علیه و آله)لا،عریش کعریش موسی(علیه السلام) فلم یزل کذلک حتی قبض رسول الله(صلی الله علیه و آله)و کان جداره قبل ان یظلل قامه فکان إذا کان الفیء ذراعا و هو قدر مربض عنز صلی الظهر فإذا کان ضعف ذلک صلی العصر.و قال السمیط لبنه لبنه و السعیده لبنه و نصف و الأنثی و الذکر لبنتان متخالفتان».

إذا عرفت ذلک فاعلم ان الأصحاب(رضوان الله علیهم)قد ذکروا للمساجد أحکاما:مستحبات و محرمات و مکروهات و غیرها،فالواجب ذکر الجمیع فی مقامات أربعه:

التظلیل و هو الذی فعله(صلی الله علیه و آله)لما شکوا إلیه شده الحر و المکروه انما هو التسقیف و هو الذی امتنع منه لما شکوا الیه المطر.

و شیخنا الشهید فی الذکری بعد ان ذکر الحکم المذکور استشعر ما ذکرناه فقال فی الجمع بین الخبرین المذکورین جاعلا التأویل فی جانب خبر الحلبی:و لعل المراد به تظلیل جمیع المسجد أو تظلیل خاص أو فی بعض البلدان و إلا فالحاجه ماسه إلی التظلیل لدفع الحر و القر.و علی هذا نسج من تأخر عنه.

أقول:الظاهر ان وجه الجمع بین الخبرین انما هو حمل التظلیل فی خبر الحلبی علی التسقیف الذی ظهر کراهته من خبر عبد الله بن سنان،و یؤیده انه هو الذی صار معمولا علیه بعد موته(صلی الله علیه و آله)إذ المستفاد من الاخبار ان المساجد فی زمن خلفاء الجور من الأمویه و العباسیه کانت مسقفه بل مزخرفه کما ستأتی الإشاره الیه ان شاء الله تعالی،و الیه یشیر قوله(علیه السلام):«و لو کان العدل لرأیتم.إلخ»إشاره إلی کسر تلک السقوف بعد قیام القائم(عجل الله فرجه)کما یدل علیه

ما رواه فی الفقیه مرسلا عن ابی جعفر(علیه السلام) (1)انه قال:

«أول ما یبدأ به قائمنا سقوف المساجد فیکسرها و یأمر بها فتجعل عریشا کعریش موسی علیه السلام».

و ما رواه الشیخ فی کتاب الغیبه بسنده عن ابی بصیر (2)قال:

«إذا قام القائم(علیه السلام) دخل الکوفه و أمر بهدم المساجد الأربعه حتی یبلغ أساسها و یصیرها عریشا کعریش موسی علیه السلام.». أقول:قال الجوهری العرش و العریش ما یستظل به.و من ذلک یظهر ان المراد بالتظلیل فی خبر الحلبی انما هو السقوف فإنها هی التی یکسرها(علیه السلام)لا التظلیل فإنه یجعل تلک المساجد بعد خراب السقوف مظلله.و هذا بحمد الله سبحانه أظهر ظاهر لکل ناظر.

البول و الغائط و هو کنایه عن مواضع قذف النجاسه و التطهیر منها.

و یدل علی ذلک

ما رواه الشیخ عن إبراهیم بن عبد الحمید عن أبی إبراهیم(علیه السلام) (1)قال:

«قال رسول الله(صلی الله علیه و آله)جنبوا مساجدکم صبیانکم و مجانینکم و شراءکم و بیعکم و اجعلوا مطاهرکم علی أبواب مساجدکم».

و نقل فی البحار (2)عن أصل من أصول أصحابنا بسنده فیه عن السکونی عن جعفر بن محمد عن أبیه عن آبائه(علیهم السلام)قال:

«قال رسول الله(صلی الله علیه و آله)ضعوا المطاهر علی أبواب المساجد».

و نقل فی البحار (3)عن الراوندی فی النوادر بإسناده عن موسی بن جعفر عن آبائه(علیهم السلام)قال:

«قال رسول الله(صلی الله علیه و آله)جنبوا مساجدکم مجانینکم و صبیانکم و رفع أصواتکم إلا بذکر الله تعالی و بیعکم و شراءکم و سلاحکم و جمروها فی کل سبعه أیام وضعوا المطاهر علی أبوابها».

و أید بعض الأصحاب الحکم المذکور بأنها لو جعلت داخلها لتأذی المسلمون برائحتها و هو مطلوب الترک.

و نقل عن ابن إدریس انه منع من جعل المیضاه فی وسط المسجد قال فی الذکری:

و هو حق ان لم تسبق المسجد و هو جید لانه متی بنی المسجد بعد تقدم المطهره و جعل حولها بحیث تکون فی وسطه فإنه لا موجب للمنع إلا من حیث عدم رعایه الأدب و الاحترام المطلوب فی هذا المکان.

و اما حکم الوضوء فی المسجد فقد تقدم فی المسأله الثامنه عشره من المسائل الملحقه بالوضوء من کتاب الطهاره إلا انه قال السید السند هنا فی المدارک:و لم یتعرض المصنف لحکم الوضوء فی المسجد و قد قطع العلامه و من تأخر عنه بکراهته من البول و الغائط لما

ص :269

رواه الشیخ فی الصحیح عن رفاعه (1)قال:

«سألت أبا عبد الله(علیه السلام)عن الوضوء فی المسجد فکرهه من الغائط و البول». و یمکن حمل الوضوء فیها علی الاستنجاء أو علی ما یتناوله کما أومأ إلیه فی المعتبر.انتهی.

أقول:ظاهره انه مع حمل الوضوء فی الخبر علی الاستنجاء فغایه ما یدل علیه هو الکراهه.و هو علی إطلاقه مشکل لأنهم و ان صرحوا بطهاره ماء الاستنجاء إلا ان ذلک مشروط بشروط مذکوره ثمه و لیس کل استنجاء یکون کذلک بل المعلوم عاده هو اختلال بعض الشروط و حینئذ فیکون نجسا،و ظاهر الأصحاب الاتفاق علی تحریم إدخال النجاسه المتعدیه الی المسجد و آلاته و به صرح هو ایضا،و الیه یشیر جمله من الاخبار مثل روایه تعاهد النعلین عند دخول المسجد (2)و روایه أمر النبی(صلی الله علیه و آله)بتطهیر بول الأعرابی فی المسجد (3)و ظاهر قوله عز و جل«. فَلاٰ یَقْرَبُوا الْمَسْجِدَ الْحَرٰامَ .» (4)و علی هذا فالأظهر بناء علی حمل الوضوء علی الاستنجاء هو حمل الکراهه فی الخبر علی التحریم فإن إطلاقها بهذا المعنی أکثر کثیر کما أشرنا إلیه فی غیر موضع و به اعترف السید المشار إلیه فی مواضع من شرحه.و الله العالم.

علیه و آله)(1) «دخلت امرأه النار فی هره ربطتها». فلا ینافی ما تقدم من استحباب جعلها علی أبواب المساجد.